De poetica
Joachim Vadian
Introduction: Virginie Leroux (deutsche Übersetzung: Clemens Schlip). Version: 20.12.2023
Date de composition: le De poetica et carminis ratione est issu d’un cours donné par Joachim Vadian au collège des poètes à Vienne, durant le semestre d’hiver de l’année 1513/1514. D’après sa correspondance, le professeur eut l’intention de publier l’ouvrage dès 1516, mais c’est en 1518, durant les derniers mois de son séjour viennois, que le traité paraît chez Johann Singriener.
Éditions: De poetica et carminis ratione liber ad Melchiorem Vadianum Fratrem, Vienne, J. Singriener, 1518, ici fol. hivr°-ir°. L’ouvrage a fait l’objet d’une édition commentée et d’une traduction allemande par Peter Schäffer: De poetica et carminis ratione, éd. P. Schäffer, Munich, W. Fink, 1973-1977, 3 volumes (édition dans le vol. 1, p. 109-118).
Dans la dédicace de l’ouvrage, adressée à un étudiant suisse, Johann de Hinwill, Vadian affirme avoir écrit son traité pour répondre à la demande de ses étudiants et pour éduquer son jeune frère Melchior, à qui est dédié l’ouvrage. Il vante le caractère propédeutique de la poétique qu’il entend mettre à la portée de ses jeunes lecteurs. Se distinguant des représentants de la tradition grammaticale «qui bornèrent leur exposé à l’étude des syllabes et des figures et à la présentation des mètres et des genres poétiques», il veut expliquer les enjeux de la composition poétique et montrer sur quels arts elle s’appuie. Son projet est essentiellement de faire reconnaître la dignité de la professio de poète. Il se démarque donc de la tradition des Artes versificandi, illustrée notamment par son maître Conrad Celtis et son ami Ulrich von Hutten, tout comme des Anthologies de lieux poétiques, comme la Margarita Poetica d’Albrecht von Eyb, pour s’inscrire dans un mouvement initié au Quattrocento en Italie, qui consacre l’autonomie de la poétique dans le champ des savoirs et lui confère une dignité accrue. C’est sur l’Institution oratoire de Quintilien, redécouvert par Poggio Bracciolini au monastère de Saint-Gall en 1416, que Vadian modèle son propre projet pédagogique, visant la formation complète du jeune poète humaniste idéal et proposant une méthode d’éducation (studii ratione), dans la lignée du traité De ratione studii, publié par Érasme en 1512.
Le traité est divisé en trente-deux chapitres qui peuvent être regroupés en quatre grandes parties. Les chapitres 1 à 8 sont des chapitres introductifs et d’histoire littéraire. Dans le premier, Vadian part de la définition de Diomède pour mettre l’accent sur la dignité d’un art qui exprime la vérité par des fictions et dont la matière est le langage, qui est le propre de l’homme. Il s’intéresse ensuite à l’origine de la poésie, puis à l’excellence du nombre. Les chapitres suivants traitent d’abord de l’ancienneté de la poésie grecque et latine (chapitres 4 et 5), puis de la succession des poètes latins, en intégrant pour la première fois un panorama de la littérature allemande (chapitre 6), des honneurs rendus aux poètes et des critiques qui leur sont faites (chapitre 7) et, enfin, des genres poétiques (chapitre 8), selon une perspective à la fois descriptive et historique qui est notamment celle de Diomède. Dans une seconde partie (chapitres 9 à 15), Vadian analyse les qualités des poètes, l’inspiration, le furor, les exercices qu’ils doivent accomplir et les conditions favorables à la composition poétique, notamment la solitude (chapitre 15). Dans un troisième temps (chapitres 16 à 23), il procède à la défense de la poésie, pour répondre aux attaques de certains chrétiens, et reprend la topique apologétique des pères de l’Église et des premiers humanistes, comme le motif du poète théologien ou celui de la poésie comme auxiliaire de la théologie, mais aussi de la philosophie, du droit ou de la médecine. Enfin, les chapitres 24 à 33 sont consacrés à l’éducation du poète et au rapport de la poésie avec les autres artes, la grammaire (chapitre 24), pour laquelle il renvoie aux spécialistes et fournit une bibliographie, la rhétorique et la dialectique (chapitres 25 et 26), nécessaires au poète et dont la parenté avec la poésie autorise l’application à la poésie des prescriptions de Quintilien concernant le jugement, l’imitation et la lecture des poètes, développées dans les chapitres 27 à 29. Le chapitre 30 est consacré à revaloriser la condition du poète, méprisé notamment pour sa pauvreté; le chapitre 31 rappelle la nécessité pour le poète de posséder un savoir encyclopédique et le dernier chapitre De carminis ratione délègue aux ouvrages d’autres maîtres, comme Érasme (De copia), Sulpitius Verulanus, Jean Despautère, Quinziano Stoa, Antonius Nebrissensis et Henri Glaréan, le soin d’enseigner à Melchior les aspects les plus techniques de l’invention, de l’élocution et de la métrique.
Parmi les spécificités du traité de Vadian, il faut mentionner son attention portée à l’histoire littéraire (chapitres 4 à 6), qui doit beaucoup à Pietro Crinito qu’il cite parmi ses modèles et dont le De poetis Latinis édité à Florence, chez Giunta, en 1505, constitue (quoiqu’il eût été précédé par les Scriptorum illustrium Latinae linguae libri XVIII de Sicco Polentone, composés entre 1415 et 1438) le premier vrai manuel «moderne» d’histoire de la poésie latine antique, inspiré du De grammaticis et rhetoribus Latinis de Suétone. Or, l’originalité de Vadian consiste à prendre en compte la littérature germanique et notamment les poètes néo-latins allemands contemporains, dont Conrad Celtis. Il retrace depuis les invasions des Goths la transmission des belles lettres en Germanie et attribue à Rudolf Agricola le transfert des Muses. C’est ainsi que l’école d’Heidelberg, en Allemagne, et celle d’Alexander Hegius, le précepteur d’Érasme, en Flandres, ont pu succéder à celle de Ferrare. Il faut aussi souligner l’implication personnelle de Vadian dans son traité: il rapporte de nombreuses anecdotes, notamment sa jeunesse passée avec de mauvais professeurs, ses souvenirs de Conrad Celtis qu’il eut parfois l’honneur d’appeler praeceptor dans sa jeunesse, son séjour à Venise et son couronnement comme poète par Maximilien; il livre souvent son opinion à la première personne en signalant, notamment lorsqu’il évalue les poètes, qu’il exprime un jugement personnel. Le contexte germanique incite de même Vadian à christianiser un certain nombre de lieux poétiques, notamment celui de l’inspiration poétique. Dans le chapitre 2, consacré à l’origine de la poésie, que Vadian rapporte à la nation hébraïque (gens Hebraica) – selon le témoignage des Antiquités juives de Flavius Josèphe, en effet, David et Moïse ont illustré la poésie bien avant les Grecs et les Latins – l’esprit humain, «particule de souffle divin» (divinae particula aurae) formée à l’image de l’intelligence éternelle, aspire à imiter le créateur par le langage et l’harmonie des nombres. C’est donc du fait de cette étincelle (scintilla) innée que l’homme s’adonne à l’étude de la poésie. De même, dans le chapitre 14 «De furore poetico et quid per eum intelligendum», Vadian s’inscrit dans la lignée de Boccace qui, au quatorzième livre de la Généalogie des dieux (XIV, 7) définit la poésie comme une sorte de ferveur (fervor), qui procède du sein de Dieu. S’il ne cite pas Boccace, la conclusion du chapitre réfute les arguments de l’adversaire de ce dernier, Ermolao Barbaro qui a nié, dans son second discours contre les poètes, que la poésie fût une ferveur qui procédât du sein de Dieu (fervorem… qui ex sinu dei procedens), ou une grâce qui procédât du souffle divin. L’argumentation du chapitre est la suivante: Vadian commence par exposer la conception platonicienne du furor, renvoyant à l’Ion et au Timée, puis les scenarii des poètes (Ovide, Virgile, Hésiode, Ennius), et enfin les analyses cicéroniennes. Il s’attache ensuite à conférer une dimension religieuse au motif, en citant le dialogue Philalethes, seu veritas invisa exulans de Maffeo Veggio, «poète et théologien», qui décrit l’inspiration comme un incendie et une élévation de l’âme, qui oublie le corps pour accéder aux délices célestes, inconnus au vulgaire. Vadian peut ainsi réfuter les «jaloux et les ignorants» qui attribuent ce phénomène à une influence démoniaque, et développer l’idée selon laquelle l’inspiration consiste d’abord en une aptitude à apprendre rapidement l’art et à maîtriser une culture encyclopédique, expliquant de cette façon la rencontre d’Hésiode avec les Muses, ou le rêve par lequel Ennius a vu Homère passer en lui. Il faut donc cultiver l’art pour rendre sa nature réceptive au furor. C’est alors que le théoricien avance une hypothèse (coniectura):
Haec atque alia consideranti mihi fiduciam faciunt, ut coniectura asserere audeam: furorem istum etiam a Platone intellectum, quo ingenia mortalium repente illustrari in suo quoque doctrinae genere possint, gratiam esse spiritus paracleti e sinu patris in hominum corda proficiscentem, datorem luminis, intellectus et scientiae, cuius praesentia rudis Apostolorum pectora erudita sunt doctrina et fidei veritate. Qui et ipse gentilium animos plerumque non est dedignatus (éd. Schäffer, vol. 1, p. 106).
Alors que je me faisais ces réflexions et d’autres, je fus encouragé à oser une hypothèse: le furor au sens où Platon l’entend, par lequel les talents des mortels peuvent soudain s’illustrer, chacun dans son art, est la grâce de l’Esprit Paraclet qui descend du sein du Père et vient emplir le cœur des hommes, dispensant la lumière, l’intelligence et la science, dont la présence a su cultiver les cœurs incultes des Apôtres par la doctrine et la vérité de la foi. Et il n’a pas dédaigné les esprits des païens.
Cette hypothèse est précisément celle que Barbaro réfute dans les Orationes contra Poetas: selon lui, la grâce que Dieu a accordée à Moïse et aux Apôtres n’a pas été donnée aux poètes païens. À l’appui de son hypothèse, Vadian convoque Augustin et le commentaire de Franciscus de Mayronis, qui témoignent d’une révélation de la vérité faite aux païens qui n’en étaient pas conscients, et il se fonde sur la doctrine augustinienne de la grâce, accordée indépendamment de la dignité de la personne, pour affirmer que l’existence de mauvais poètes ne remet pas en cause la nature divine du don poétique: les mauvais poètes abusent du don divin, tandis que les bons en usent à bon escient et peuvent intégrer des prophéties dans leurs vers parce qu’ils sont inspirés du souffle divin. Quand on sait la place que prendra la doctrine de la prédestination dans la réflexion des réformateurs, cette exploitation précoce et originale du motif doit être relevée.
Le chapitre 15
Le chapitre 15 développe une question chère aux poètes humanistes, soucieux de jouir des meilleures conditions possibles pour s’adonner à la poésie. L’opposition ancienne entre la ville corrompue et la campagne sauvage et sacrée, lieu de prédilection des Camènes, devient un lieu commun. Après Ménandre, Horace et les Pères de l’Église, qui soulignent les dangers que comporte la fréquentation de la foule et font de la campagne l’espace privilégié d’une vie vertueuse et libre, nombreux sont ceux qui font l’éloge de la solitude et insistent sur la fécondité, pour le poète, d’un lien immédiat avec la nature. S’inscrivant dans la ligne de l’épicurisme horatien et de l’érémitisme monacal, Pétrarque, qui a fui les débauches de la cour d’Avignon pour la retraite humble et studieuse de Fontaine de Vaucluse, fait l’éloge de l’otium solitaire dans le De vita solitaria (1346-1366) et loue la fécondité poétique de la nature, en une formule célèbre, reprise par Vadian: Silva placet Musis, urbs est inimica Poetis. Chez Boccace, le motif est lié à la revendication d’un statut hors du monde, qui rejoint la sacralité attachée à la segregatio dans la tradition judéo-chrétienne. La retraite du poète au sein de la nature transpose de façon allégorique son élection. Dans la Généalogie des dieux (14,9,1-7), Boccace répond à ceux qui accusent les poètes d’habiter «la campagne, les montagnes et les forêts parce qu’ils sont incapables d’urbanité et de savoir-vivre», que ceux-ci habitent «les lieux solitaires pour faciliter leur méditation». La ville, lieu de tentations et d’angoisses multiples, rend impossible la méditation des choses sublimes, tandis que le spectacle silencieux et tranquille de la nature «comble les yeux et les oreilles de délices», «apaise l’âme», «recueille l’esprit en lui-même», «ravive les forces du génie quand il est épuisé» (ingenium, si forte fessum sit, in vires revocare) et suscite en lui «l’envie de composer des vers» (aviditatem componendi impingere). Pour Vadian, la solitude du poète est avant tout intérieure et s’obtient par la concentration et l’abstraction hors du tumulte quotidien. Il est possible, en théorie, de reconstituer mentalement les conditions favorables à l’écriture, même à la cour ou dans un palais fréquenté. C’est une idée que Vadian emprunte à Quintilien: celui-ci, dans l’Institution oratoire, tout en reconnaissant les bienfaits de la retraite loin des villes, mettait cependant en garde contre la séduction des spectacles de la nature, propres à distraire l’homme studieux, et préférait prendre en exemple Démosthène qui s’enfermait dans un lieu «où il ne pût rien entendre ni regarder de peur que ses yeux ne le contraignent à penser à autre chose» (Institution oratoire 10,3,25). Il faisait ainsi l’éloge du travail nocturne, dans une chambre close. Comme le silence et la solitude ne se rencontrent pas facilement, l’écrivain doit donc apprendre à «braver les importunités, vaincre les obstacles par sa concentration» (Institution oratoire 10,3,28). Pour Vadian comme pour son maître latin, la seule solitude utile est celle que l’on parvient à se forger soi-même, sans tenir compte des circonstances extérieures, et quel que soit le lieu dans lequel on parvient à la trouver. Par ailleurs, Vadian associe la solitude à l’otium litteratum cher à Cicéron et à Sénèque: la retraite du théoricien viennois est peuplée de bons livres et d’écrivains familiers. À l’instar de Pétrarque qui considérait ses livres, identifiés à leurs auteurs, comme ses meilleurs amis, le futur écrivain aura des conversations choisies avec ses glorieux prédécesseurs. La solitude et la segregatio à l’écart de la foule symbolisent, de même que l’élection divine, le statut d’exception du poète. Néanmoins, la nature fournit par empathie un milieu spontanément propice à la création et, s’il ne suffit pas d’habiter la campagne pour vivre dans la paix de l’âme, il n’en reste pas moins que celle-ci offre la solitude la plus adaptée aux Poètes.
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