De poetica
Joachim Vadian
Einführung: Virginie Leroux (deutsche Übersetzung: Clemens Schlip). Version: 20.12.2023
Entstehungsdatum: Das Werk De poetica et carminis ratione ist au seiner Vorlesung von Joachim Vadian hervorgegangen, die er im Winter 1513/14 am Wiener Poetenkolleg hielt. Laut seinem Briefwechsel hatte der Professor die Absicht, dieses Werk 1516 zu veröffentlichen, aber der Traktat erschien erst in den letzten Monaten seines Wiener Aufenthalt im Jahr 1518 bei Johann Singriener.
Ausgaben: De poetica et carminis ratione liber ad Melchiorem Vadianum Fratrem, Wien, J. Singriener, 1518, hier: fol. hivr°-ir°. Das Werk wurde von Peter Schäffer ediert, kommentiert und ins Deutsche übersetzt: De poetica et carminis ratione, hg. von P. Schäffer, München, W. Fink, 1973-1977, 3 Bände (Edition in Bd. 1, 109-118).
In seiner an den Schweizer Studenten Johann de Hinwill adressierten Widmung erklärt Vadian, er habe seine Abhandlung auf Bitten seiner Studenten und für die Ausbildung seines jüngeren Bruders Melchior geschrieben, dem er das Werk gewidmet hat. Vadian rühmt den propädeutischen Charakter der Dichtkunst, die er seinen jungen Lesern vermitteln will. Er grenzt sich ab von den Repräsentanten des traditionellen Grammatikstudiums, «die ihre Darstellung auf das Studium der Silben und Stilfiguren beschränkten und auf die Präsentation der Metren und poetischen Gattungen»; er will dagegen die Probleme der poetischen Komposition erklären und aufzeigen, auf welche Künste sie sich stützt. Sein Projekt besteht wesentlich darin, der professio des Dichters zu der ihr gebührenden Anerkennung zu verhelfen. Er stellt sich damit in die Tradition der Artes versificandi, in der sich besonders sein Conrad Celtis und sein Freund Ulrich von Hutten hervorgetan hatten, und auch in die Tradition der Anthologien von Dichterzitaten, wie der Margarita Poetica von Albrecht von Eyb; auf diese Weise schliesst er sich einer Bewegung an, die im italienischen Quattrocento von Italien aus ihren Ausgang genommen hatte und die der Poetik im Reich der Wissenschaften einen autonomen Platz zuweist und ihr eine höhere Würde zubilligt. Vadian entwirft sein pädagogisches Projekt nach dem Vorbild der Institution oratoria des Quintilian, die Poggio Bracciolini 1416 im Kloster Sankt Gallen wiederentdeckt hatte; er zielt auf eine allseitige Bildung des jungen humanistischen Idealpoeten ab und schlägt eine Erziehungsmethode (studii ratione) vor, die auf der Linie des Traktats De ratione studii liegt, den Erasmus 1512 veröffentlicht hatte.
Die Abhandlung ist in 38 Kapitel gegliedert, die man in vier grossen Gruppen ordnen kann. Die Kapitel 1 bis 8 haben einen einführenden und literaturgeschichtlichen Charakter. Im ersten Kapitel geht Vadian von der Definition des Diomedes aus und legt den Akzent auf die Würde einer Kunst, welche die Wahrheit mithilfe von Fiktionen zum Ausdruck bringt und deren Thema die dem Menschen eigentümliche Sprache ist. Er wendet sein Interesse dann dem Ursprung der Poesie zu, dann dem Thema «der Vortrefflichkeit der Zahl». In den folgenden Kapiteln geht es zunächst um das hohe Alter der griechischen und lateinischen Dichtung (Kapitel 4 und 5), dann um die aufeinander nachfolgenden lateinischen Dichter, wobei er zum ersten Mal ein Panorama der deutschen Literatur integriert (Kapitel 6), um die Ehrungen, die Dichtern zuteilwerden und um die Kritik, die man an ihnen übt (Kapitel 7), und schliesslich um die poetischen Gattungen (Kapitel 8); er tut das mit einer gleichzeitig deskriptiven und historischen Perspektive, die er besonders von Diomedes übernimmt. In einem zweiten Teil (Kapitel 9 bis 15) analysiert Vadian die Qualitäten der Dichter, ihre Inspiration, ihren furor, die Übungen, denen sie sich unterziehen müssen, und die für dichterisches Schaffen günstigen äusseren Bedingungen, besonders die Einsamkeit (Kapitel 15). In einem dritten Schritt (Kapitel 16 bis 23) geht er zu einer Verteidigung der Dichtkunst über und antwortet auf Angriffe einiger christlicher Denker; er greift dabei auf die apologetische Topik der Kirchenväter und der ersten Humanisten zurück, wie das Motiv des Dichters als Theologen oder das der Dichtkunst als Helferin der Theologie, aber auch der Philosophie, der Juristerei oder der Medizin. Die Kapitel 24 bis 33 widmen sich der Ausbildung des Dichters und der Beziehung der Dichtkunst zu den anderen artes, der Grammatik (Kapitel 24), hinsichtlich derer er auf die Spezialisten verweist und eine Bibliographie bietet, der Rhetorik und Dialektik (Kapitel 25 und 26), die für einen Dichter notwendig sind und deren Verwandtschaft mit der Poesie es Vadian erlaubt, die Vorschriften Quintilians hinsichtlich kritischem Urteil über die Dichter, Dichterlektüre und Nachahmung von Dichtern zur Anwendung zu bringen; er entfaltet diese Gedanken in den Kapiteln 27 bis 29. Kapitel 30 widmet sich der Aufgabe, die äussere Lage des Dichters zu verbessern, der momentan noch für seine Armut verachtet wird; Kapitel 31 ruft in Erinnerung, dass es für den Dichter unabdingbar ist, über ein enzyklopädisches Wissen zu gebieten, und das letzte Kapitel von De carminis ratione verweist noch auf die Werke anderer Lehrmeister wie Erasmus (De copia), Sulpitius Verulanus, Jean Despautère, Quinziano Stoa, Antonius Nebrissensis und Heinrich Glarean; es geht Vadian dabei darum, Melchior in den mehr technischen Aspekten der inventio, elocutio und der Metrik zu schulen.
Unter den Besonderheiten des Traktats von Vadian muss man die Aufmerksamkeit hervorheben, die er der Literaturgeschichte entgegenbringt (Kapitel 4 bis 6); er ist in dieser Hinsicht stark Pietro Crinito verpflichtet, den er als eines seiner Vorbilder nennt und dessen 1505 bei Giunta in Florenz herausgegebenes Werk De poetis Latinis das erste echte «moderne» Handbuch der Geschichte der antiken lateinischen Dichtung darstellt (auch wenn ihm die zwischen 1415 und 1418 verfassten Scriptorum illustrium Latinae linguae libri XVIII des Sicco Polentone vorangegangen waren); es war von Suetons Schrift De grammaticis et rhetoribus Latinis inspiriert. Vadians Originalität besteht darin, auch die deutsche Literatur einzubeziehen, und zwar besonders die für ihn zeitgenössischen neulateinischen Dichter Deutschlands, darunter etwa Conrad Celtis. Er geht der Vermittlung der edlen Wissenschaften im germanischen Raum seit dem Goteneinfall nach und schreibt Rudolf Agricola die Leistung zu, die Musen nach Germanien gebracht zu haben. Daher konnte es der Heidelberger Schule in Deutschland und in Flandern der Schule des Alexander Hegius, des Lehrers des Erasmus, gelingen, in die Nachfolge der Schule von Ferrara zu treten. Man muss die persönliche Präsenz Vadians in seiner Abhandlung hervorheben: Er erzählt zahlreiche Anekdoten, besonders aus seiner Jugendzeit, in der mit schlechten Lehrern zu tun hatte, er berichtet von seinen Erinnerungen an Conrad Celtis, den er in seiner Jugend manchmal seinen praeceptor nenne durfte, an seinen Aufenthalt in Venedig und seine Dichterkrönung durch Maximilian; seine Meinung äussert er oft in der ersten Person und gibt dadurch, besonders bei seinen kritischen Urteilen über Dichter, zu verstehen, dass er sein persönliches Urteil zum Ausdruck bringt. Der germanische Kontext bringt Vadian sogar dazu, eine gewisse Anzahl von Dichterzitaten zu christianisieren, besonders wenn es um die dichterische Inspiration geht. In Kapitel 2, das sich dem Ursprung der Dichtkunst widmet, den Vadian auf das hebräische Volk zurückführt (gens Hebraica) – in der Tat haben gemäss dem Zeugnis der Jüdischen Altertümer des Flavius Josephus sich David und Moses als Dichter schon lange vor den Griechen und Römern hervorgetan – sagt er, dass der menschliche Geist «ein Partikel des göttlichen Atemhauchs» (divinae particula aurae) nach dem Vorbild der ewigen Intelligenz geformt ist und danach strebt, den Schöpfer durch Sprache und harmonische Rhythmen nachzuahmen. Dieser angeborene Funken also (scintilla) führt dazu, dass der Mensch sich der Poesie zuwendet. Im Kapitel 14, «De furore poetico et quid per eum intelligendum», stellt Vadian sich in die Nachfolge des Boccaccio, der im 14. Buch der Genealogia deorum (XIV, 7) die Poesie als eine Art Feuerglut definiert (fervor), die aus der Brust Gottes hervorgeht. Auch wenn er Boccaccio nicht zitiert, widerlegt der Schluss dieses Kapitels doch dessen Gegner Ermolao Barbaro, der in seiner zweiten Rede gegen die Dichter negiert hatte, dass die Poesie eine aus der Brust Gottes hervorgehende Feuerglut sei (fervorem… qui ex sinu dei procedens) oder eine Gnade, die dem göttlichen Atemhauch zu verdanken sei. Die Argumentation dieses Kapitels ist die folgende: Vadian beginnt, indem er platonische Konzeption furor darlegt, wofür er auf den Ion und den Timaios verweist, ferner auf die scenarii der Dichter (Ovid, Vergil, Hesiod, Ennius), und schliesslich auf die Analysen Ciceros. Er verleiht dem Motiv dann noch eine religiöse Dimension, indem er den Dialog Philalethes, seu veritas invisa exulans des Maffeo Veggio zitiert, eines «Dichters und Theologen», der die Inspiration als Entzündung und Erhebung der Seele beschreibt, die den Körper vergisst, um in die himmlischen Freuden einzutreten, die dem gemeinen Volk nicht bekannt sind. Vadian kann derart die «Neider und Ignoranten» in ihre Schranken weisen, die dieses Phänomen auf dämonischen Einfluss zurückführen, und die Idee ausbreiten, der gemäss die Inspiration zunächst einmal darin besteht, sich die Kunst rasch zu eigen zu machen und eine enzyklopädische Kultur zu meistern; er erklärt auf diese Weise die Begegnung Hesiods mit den Musen oder auch den Traum, in dem Ennius sah, wie Homers Seele in ihn überging. Man muss also die Kunst üben, um seine Natur aufnahmefähig für den furor zu machen. An dieser Stelle äussert der Theoretiker eine Hypothese (coniectura):
Haec atque alia consideranti mihi fiduciam faciunt, ut coniectura asserere audeam: furorem istum etiam a Platone intellectum, quo ingenia mortalium repente illustrari in suo quoque doctrinae genere possint, gratiam esse spiritus paracleti e sinu patris in hominum corda proficiscentem, datorem luminis, intellectus et scientiae, cuius praesentia rudis Apostolorum pectora erudita sunt doctrina et fidei veritate. Qui et ipse gentilium animos plerumque non est dedignatus (hg. von Schäffer, Bd. 1, 106).
Diese und andere Sachverhalte schenken mir, wenn ich sie bedenke, das Selbstvertrauen, folgende Vermutung zu äussern: jener furor, wie Plato ihn verstand, der die Geister der Sterblichen plötzlich in ihrer jeweiligen gelehrten Gattung erleuchtet, ist die Gnade des Geistes, des Parakletos, der aus der Brust des Vaters sich auf den Weg in die Herzen der Menschen macht, den Schenker von Licht, Verstand und Wissenschaft, dessen schiere Präsenz die Herzen der Apostel Gelehrsamkeit und Glaubenswahrheit lehrte. Er hat sehr oft auch die Geister der Heiden nicht verschmäht.
Diese Hypothese ist genau die, die Barbaro in seinen Orationes contra Poetas zurückweist: Laut ihm war die Gnade, die Gott dem Moses und den Aposteln gewährte, den heidnischen Dichtern nicht zuteil. Zur Untermauerung seiner Hypothese beruft sich Vadian auf Augustinus und Franciscus de Mayronis, die eine Offenbarung der Wahrheit bezeugen, die den Heiden zuteilwurde, ohne dass diese sie bewusst wahrnahmen, und er greift auf die augustinische Gnadenlehre zurück, laut der die Gnade unabhängig von der Würdigkeit der Person gewährt wird; und er bekräftigt, dass die Existenz schlechter Dichter die gnadenhafte Natur des poetischen Talents nicht in Frage stellt: die schlechten Dichter missbrauchen die göttliche Gabe, während die guten es mit Recht nutzen und Prophezeihungen in ihre Verse aufnehmen können, weil sie vom göttlichen Hauch inspiriert sind. Erst wenn man weiss, welchen Stellenwert die Prädestinationslehre in der Gedankenwelt der Reformatoren hatte, erfasst man, wie originell und vorwitzig diese hier vorgenommene Ausbeutung dieses Motivs ist.
Kapitel 15
Kapitel 15 geht einer Frage nach, die den humanistischen Poeten lieb und teuer war, die sich darum bemühten, möglichst gute äussere Bedingungen für ihre dichterische Tätigkeit zu geniessen. Der alte Gegensatz zwischen städtischer Verderbnis und dem wilden und heiligen ländlichen Milieu als dem liebsten Aufenthaltsort der Musen wird zum Gemeinplatz. Nach Menander, Horaz und den Kirchenvätern, welche die Gefahren hervorheben, die mit dem Leben in der Masse verbunden sind, und das Land zum privilegierten Ort eines tugendhaften und freien Lebens erheben, gibt es noch zahlreiche andere Autoren, welche die Einsamkeit preisen und hervorheben, wie fruchtbringend für den Dichter ein unmittelbarer Kontakt mit der Natur ist. Petrarca stellte sich in die Traditionslinien des horazischen Epikureismus und des monastischen Eremitentums und wandte sich von dem ausschweifenden Leben am Hof von Avignon ab, um sich an seinen bescheidenen Rückzugsort an der Fontaine de Vaucluse zu begeben; er preist das einsame otium in De vita solitaria (1346-1366) und lobt die poetische Fruchtbarkeit der Natur in einer berühmten Formel, die Vadian aufgreift: Silva placet Musis, urbs est inimica Poetis. Bei Boccaccio ist das Motiv verbunden mit der Beanspruchung eines Status ausserhalb der Welt, womit er die Sakralität ins Spiel bringt, die in der jüdisch-christlichen Tradition mit der segregatio verbunden ist. Der Rückzug des Dichters an den Busen der Natur bringt in allegorischer Weise seine Auserwähltheit zum Ausdruck. In der Genealogia deorum (14,9,1-7) gibt Boccaccio, die den Dichtern vorwerfen, sie lebten «auf dem Land, im Gebirge und in den Wäldern, weil ihnen Urbanität und feine Lebensart fremd sind», zur Antwort, die Dichter lebten «an einsamen Orten, weil sie ihrer Meditation förderlich sind». Die Stadt, als Ort zahlreicher Versuchungen und Beängstigungen, macht es unmöglich, über hohe Themen nachzudenken, während das stille und friedliche Schauspiel der Natur «Augen und Ohren mit wohltuenden Eindrücken erfüllt», «die Seele besänftigt», «den Geist zur Konzentration auf sich selbst bringt», «die Kräfte des Genies erfrischt, wenn es erschöpft ist» (ingenium, si forte fessum sit, in vires revocare) und in ihm «den Wunsch weckt, Verse zu dichten» (aviditatem componendi impingere). Für Vadian ist die Einsamkeit des Dichters vor allem eine innere Angelegenheit und wird dadurch errungen, dass man sich konzentriert und vom alltäglichen Tumult abwendet. Theoretisch ist es möglich, sich mental günstige Rahmenbedingungen zu Schreiben zu schaffen, selbst wenn man sich an einem Hof oder in einem viel frequentierten Palast befindet. Vadian entleiht diesen Gedanken Quintilian: dieser hatte in der Institutio oratoria – obwohl er die wohltuenden Wirkungen eines Rückzugs fernab der Städte durchaus anerkannte – dennoch zur Wachsamkeit gegenüber der verführerischen Wirkungen aufgerufen, welche die Naturschauspiele ausüben, die es an sich haben, dass sie den Menschen von seinem Studium ablenken; er bevorzugte es, sich an Demosthenes ein Beispiel zu nehmen, der sich an einem Ort einschloss, «wo er nichts hären und nichts sehen konnte, da er fürchtete, seine Augen könnten ihn dazu zwingen, an etwas anderes zu denken » (Institutio oratoria 10,3,25). Er lobte daher die nächtliche Arbeit in einem abgeschlossenen Raum. Da Stille und Einsamkeit nicht leicht zu erreichen sind, muss der Dichter lernen, «ungünstigen Umständen mutig entgegenzutreten und Widerstände durch seine Konzentration zu besiegen » (Institutio oratoria 10,3,28). Für Vadian ist wie für seinen lateinischen Lehrmeister die einzige nützliche Einsamkeit diejenige, die man sich selbst schafft, ohne auf äussere Umstände zu achten, ganz gleich, an was für einem Ort man sie findet. Übrigens assoziiert Vadian die Einsamkeit mit dem otium litteratum, das Cicero und Seneca lieb und teuer war: der Rückzugsort des Wiener Theoretikers ist von guten Büchern und vertrauten Schriftstellern bevölkert. Nach dem Vorbild Petrarcas, der die Bücher, die er mit ihren Autoren identifizierte, als seine besten Freunde ansah, wird der angehende Schriftsteller mit seinen glorreichen Vorgängern ausgewählte Unterhaltungen führen. Die Einsamkeit und die segregatio fernab der Menge symbolisieren wie die göttliche Erwählung den exzeptionellen Status des Dichters. Nichtsdestoweniger stellt die Natur in empathischer Weise eine Umgebung zur Verfügung, das ganz von selbst günstig für kreatives Schaffen ist; und wenn es auch nicht ausreicht, auf dem Lande zu wohnen, um Seelenfrieden zu haben, so bleibt es doch dabei, dass sie jene Einsamkeit zur Verfügung stellt, die für Dichter am beste geeignet ist.
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