Histoire des Grisons en deux livres et Traité sur la providence et la prédestination

Durich Chiampell

Introduction: Gian Andrea Caduff (traduction française: David Amherdt/Kevin Bovier). Version: 08.12.2023.

1. Introduction: vie et œuvre de Chiampell

2. Histoire des Grisons en deux livres

2.1. Extrait du volume I: interpretatio Christiana des coutumes (TEXTE 1)

2.2. Extrait du volume II: déconstruction de l’image traditionnelle du héros (TEXTE 2)

3. Traité sur la providence et la prédestination

3.1 Extrait du traité sur la providence et de la prédestination: Distances par rapport à la doctrine de la grâce d’Augustin (TEXTE 3)

1. Introduction: vie et œuvre de Chiampell

De grande taille, comme on peut le déduire d’une déclaration polémique de son ennemi intime Johannes Pontisella, qui, quant à lui, était apparemment petit, Durich Chiampell était l’une des personnalités les plus clivantes et les plus paradoxales des III Ligues à la Renaissance; il affirmait son indépendance d’esprit dans bien des domaines: ardent promoteur de la conscience linguistique et culturelle romanche face à des autorités telles que Stumpf, Tschudi et Münster, il était aussi un réformateur qui rejetait les dogmes de la Réforme basés sur le volontarisme de la via moderna, ce qui lui valut le reproche de raisonner avec les catégories de la pensée catholique (le parallèle avec Érasme de Rotterdam est de ce point de vue frappant).1 Le rejet explicite d’un deus exlex, c’est-à-dire d’un Dieu qui n’est soumis à aucune loi rationnellement intelligible, correspond à sa prédilection pour la perspective juridique, que l’on peut également observer dans ses écrits sur l’histoire du pays – conséquence de son activité de notaire, attestée par une transaction qu’il a signée en 1541.2 Il interpréta également à sa manière l’invitation des Zurichois à rédiger une contribution sur la Rhétie pour le grand projet de Josias Simler, qui consistait en une description historico-topographique de toute la Confédération.

Avec Johannes Fabricius Montanus, Durich Chiampell fait partie de ces pasteurs réformés et de ces porte-drapeaux de l’humanisme grison qui non seulement s’efforçaient de décrire la nature et l’histoire des Grisons en subordonnant ces disciplines à la théologie, mais revendiquaient en outre un rôle de gardien en matière politique, avec un tel engagement que les autorités se sentirent obligées d’intervenir et que la recherche récente les a rendus en partie responsables des polémiques confessionnelles qui s’envenimèrent au siècle suivant.3 Nullement découragé par les reproches des autorités, Chiampell les commenta avec défiance, affirmant que l’on voulait «fermer la bouche des serviteurs de Dieu».4 Peu avant sa mort, il prêchait encore avec tant de véhémence contre le renouvellement d’une alliance avec la France qu’une transcription de ses propos fit même le voyage de Tschlin à Paris, par l’intermédiaire de l’ambassadeur français.5

Une vocation tardive

Chiampell était un combattant né, son père, Chaspar Chiampell, n’étant pas seulement paysan, mais aussi soldat. Sa femme Barbara mit au monde Durich au plus tard vers 1510 à Susch. On lui connaît au moins une sœur.6 Chiampell apparaît pour la première fois au tournant de l’année 1537-1538 dans le cadre de la Dispute de Susch, organisée à la suite du baptême d’urgence administré par le père de Chiampell à sa petite-fille née prématurément.7 Marié à Seraina, née Hug, Durich était absent «pour cause d’études» lors de la naissance de sa fille en mai 1537.8 Jusqu’à ce qu’il occupe son premier poste de pasteur à Klosters en 1548, il fut contraint à plusieurs reprises de vivre séparé de sa famille, comme on peut le lire dans différents passages de son œuvre.9

Si la nature des études mentionnées par Chiampell était mieux connue, le parcours qui le mena à l’obtention du titre de «notaire public par procuration impériale» serait moins hypothétique. Toujours est-il que ce titre laisse supposer un séjour dans une université d’Italie du Nord, ce qui explique pourquoi Chiampell est si familier avec les ouvrages savants de cette région, dont certains sont très récents.10 On peut supposer que Chiampell, une fois devenu notaire et bien qu’il eût une famille à charge, entreprit des études de théologie, condition sine qua non pour obtenir son poste de pasteur à Klosters, dont il prit possession en 1548. Ce n’est pas un hasard si c’est à l’époque de son activité de notaire que l’on trouve la première preuve d’un contact avec Heinrich Bullinger, qu’il remercie en 1543 pour l’achat de livres en lui offrant un petit sac de châtaignes.11

Ce qui reste problématique, c’est la manière dont il acquit le bagage nécessaire à une formation de notaire. S’il put se former à la rédaction d’actes juridiques, c’est que sa maîtrise du latin allait bien au-delà des rudiments de cette langue. Dans une nécrologie rédigée sur un ton élogieux, Chiampell remercie Philipp Gallicius de lui avoir transmis «les connaissances de base, notamment en latin».12 Ce natif du Val Müstair ne connut toutefois pas la famille Chiampell avant 1529, lorsqu’il s’engagea pour la Réforme à Lavin et Guarda, et qu’il fit la connaissance de sa future femme Uorschla, une cousine de Durich Chiampell. Mais comme Gallicius quitta Lavin immédiatement après son mariage en 1530 et qu’il fut pasteur à Langwies et Scharans jusqu’à son retour à Lavin en 1535, Chiampell ne put guère commencer à apprendre le latin avec Gallicius avant l’âge de vingt ans environ;13 il suivit sans doute son professeur à Malans, où celui-ci occupa un nouveau poste de pasteur au printemps suivant, de sorte que Chiampell ne put assister à la naissance prématurée de sa fille; les litterarum studia pourraient aisément être interprétées comme une référence à des études de langues. Chiampell ne resta sans doute que peu de temps à Malans auprès de Gallicius; il avait déjà quitté le village au retour de ce dernier à Lavin en 1540, puisqu’il était notaire en 1541 déjà.14

Une carrière de notaire et de pasteur

Chiampell doit donc avoir développé ses connaissances linguistiques et littéraires ailleurs. On peut penser à l’une de ces écoles du sud de l’Allemagne qui préparaient à une formation supérieure, et où avaient étudié Myconius, Glaréan et bon nombre de Grisons.15 La fréquentation de l’école d’Ulm, qui jouissait d’une excellente réputation, aurait d’une part permis à Chiampell d’acquérir des connaissances de base en grec et en hébreu, et expliquerait d’autre part comment, en tant que romanche, il fut capable de situer exactement l’auteur d’un texte historique qu’il citait dans la région de l’Allgäu et de la Souabe.16 S’il séjourna à Ulm, on s’étonnera moins de le voir citer, à propos de la source du Rhin, un passage de la Descriptio Sueviae de Felix Fabri proche du texte original; ce texte, en effet, ne fut pas imprimé avant 1605 et cette impression fut réalisée sur la base d’une poignée de manuscrits présentant deux versions, dont la diffusion se limitait, en tout cas jusqu’à l’époque de Chiampell, à la région d’Ulm. De plus, Chiampell désigne correctement Fabri comme un moine zurichois, bien que la tradition manuscrite ne contienne aucune indication à ce sujet.17 Peut-être Chiampell rencontra-t-il à Ulm Sebastian Franck, le seul chroniqueur qui, comme lui, mentionnait Felix Fabri comme l’une de ses sources, dont Chiampell aurait ainsi pu avoir une connaissance directe.18

Deux particularités indiquent même que Chiampell séjourna dans des régions encore plus lointaines durant les longues années qui séparent sa participation à la Dispute de Susch de son premier poste de pasteur à Klosters en 1548.19 D’une part, il désigne l’enchanteur appartenant au cycle épique des fils Aymon non pas sous les noms que l’on trouve habituellement dans les adaptations allemandes et italiennes, mais sous le nom de Madelgysius, une latinisation du moyen néerlandais Madelgijs.20 À cela s’ajoute le passage où Chiampell s’insurge contre le dénigrement de saint François qui se manifeste dans la pratique iconographique consistant à mettre le diable dans le froc d’un franciscain lors de la tentation du Christ. Cette pratique trouve son origine dans des courants hostiles aux mendiants, qui traitent François de «grand simulateur»; ce qui n’est rien d’autre qu’un calque de la figure du Faux Semblant créée au XIII^e siècle par Rutebeuf et reprise dans le populaire Roman de la Rose, dont la réception fut très importante aux Pays-Bas (mais pas en Allemagne!), en partie par le biais de manuscrits enluminés.21 Ces particularités pourraient s’expliquer par un séjour d’études au Collegium trilingue de Louvain, créé par Érasme de Rotterdam, que Chiampell vénérait; ce collège servit de modèle au Carolinum de Zurich et ne comportait ni registres d’inscriptions ni frais d’inscription, ce qui explique qu’il ait été littéralement submergé d’étudiants.22

On ne sait pas où Chiampell fit ses études de théologie. Sa sympathie pour la théologie pratiquée à Bâle témoigne d’une plus grande estime pour Oecolampade que pour Zwingli; il s’accordait avec le premier pour rejeter la doctrine augustinienne de la grâce dans sa forme tardive en intégrant le concept de prédestination et en rattachant les communes réformées de la Haute Ligue à une confession proprement oecolampadienne.23 Mais il devait aussi avoir des liens avec Zurich, comme le suggèrent déjà ses contacts avec Bullinger et Simler.

Une activité incessante jusqu’à la mort

La biographie de Chiampell ne devient sûre qu’à partir de son entrée en fonction à Klosters en 1548, où il demeura jusqu’en 1550. La même année, il revint dans son village natal de Susch, malgré la forte opposition des tenants de l’ancienne foi; cela coïncide assez bien avec le départ de Gallicius de Lavin. En Engadine, Chiampell se concentra d’abord sur la promotion de la Réforme, qu’il contribua à faire triompher à Susch. Les réactions furent si violentes que sa vie et celle de sa famille furent parfois mises en danger. Par ailleurs, il exerça son influence dans de nombreuses autres localités de Basse-Engadine; à Zernez, son intervention provoqua même un véritable iconoclasme.24 Il fut également l’un des premiers à s’inscrire dans le nouveau registre synodal de 1555.25 Les deux pièces qu’il mit en scène en 1554, avec un succès considérable, et qui marquèrent l’histoire du théâtre, sont également le signe d’une activité incessante pour la cause de la Réforme. Huit ans plus tard, c’est son livre de psaumes qui fut imprimé, avec en annexe une introduction à la foi pour la jeunesse. Les problèmes d’orthodoxie et d’hétérodoxie internes à la Réforme, qui se posèrent au milieu du XVI^e siècle avec l’afflux de réfugiés religieux venus d’Italie, devinrent le deuxième point central de son activité.26 Il documenta ses activités à ce sujet dans l’Historia Raetica, qui est elle-même à la base de l’histoire de la Réforme de Rosius à Porta.

Le 28 août 1566, la crue de l’Inn à Susch emporta un pont et tua l’épouse et mère de famille – une famille qui désormais ne comptait plus que quatre membres. Franchissant les frontières du genre, Chiampell fait participer le lecteur à son travail de deuil par l’insertion d’un témoignage personnel. À une date inconnue, il se maria une seconde fois, avec une femme dont le nom de jeune fille était Bisaz. Au moins un enfant naquit de ce mariage.27

Une nouvelle étape de la vie de Chiampell commença en 1570 avec sa nomination à l’Église de Regula à Coire, où son échec était inévitable. Il tenta de s’imposer face à deux camps dans le contexte de ce que l’on appelle l’affaire Gantner, mais ce fut un échec, d’autant qu’il se montra fort peu conciliant à l’égard du camp proanabaptiste des partisans de Gantner. Chiampell, que sa réputation précédait, se heurta à des oppositions dès son entrée en fonction. Avec Johannes Pontisella, dont le père était à l’époque recteur de l’école latine de Saint-Nicolas, c’est un représentant de l’élite éducative locale au cursus académique plus linéaire qui s’opposa à lui, dans ce que l’on a parfois qualifié de véritable intrigue. Pontisella reprit le poste occupé par Chiampell après le renvoi de ce dernier en 1574.28

Après son retour en Engadine, Chiampell reprit le poste de pasteur à Tschlin.29 Les événements de Coire n’influencèrent pas sa carrière au sein de l’Église grisonne. Dès 1572, il occupa régulièrement des charges synodales.30 Parallèlement, à Zurich, dans le cadre du projet de grande envergure de Josias Simler dont le but était de donner une vision d’ensemble de la Suisse, on considéra qu’il était la personne idéale pour s’occuper des Grisons. Dans un premier temps, son étude de la région rhétique, prévue par Chiampell en deux volumes, fit de rapides progrès. Mais les attentes de ses commanditaires zurichois et ce que Chiampell voulait et pouvait livrer divergeaient de plus en plus. Ces attentes ne furent probablement pas clairement formulées au départ, car il semble que Chiampell supposa longtemps que l’on n’attendait de lui qu’une compilation de matériaux ou de documents destinés à être mis en forme ultérieurement.31 Au fur et à mesure de l’avancement du travail, les fronts se durcirent; certains demandaient des développements plus précis, d’autres critiquaient l’abondance de ses explications sur l’Engadine, une critique qui portait sans doute aussi sur la présentation détaillée de la situation juridique. À l’inverse, à l’époque moderne, les historiens du droit reconnurent à Chiampell un grand mérite dans ce domaine.32 Aucune des objections ne porta sur le style de Chiampell, critiqué par Rosius à Porta, mais considéré par Gottlieb Emanuel von Haller comme «un beau latin, fluide, sur le modèle des anciens historiens».33 L’affaire s’envenima lorsque, après la mort de Simler, Ludwig Lavater prit en main la direction du projet et envisagea de confier le travail à Johannes Pontisella.34

Malgré tout cela et malgré son engagement manqué en faveur de l’introduction de la Réforme à Bergün, la réputation de Chiampell resta intacte, si l’on se réfère aux postes qu’il continua d’occuper.35 Il continua à s’exposer et à militer en faveur de la Réforme; son engagement culmina dans un traité de 1577 qui déclarait explicitement qu’il était du devoir des dirigeants d’imposer la Réforme dans la Valteline. De sa propre initiative, il rédigea un traité sur la doctrine de la providence et de la prédestination à l’attention du synode qui, en 1577 et 1578, se pencha sur la conformité dogmatique de l’enseignement de deux pasteurs de Basse-Engadine. Sur le plan théologique, il n’eut qu’un succès limité, dans la mesure où ses collègues refusèrent de reconnaître son traité sur la prédestination. Il fut toutefois satisfait de voir que le compromis obtenu lors du synode de 1578 à Coire, auquel il était convaincu d’avoir contribué de manière décisive, fut bien accueilli par les politiques et surtout par les catholiques.36 Il continua à travailler sans relâche à son œuvre principale; le dernier ajout date de 1581, et c’est aussi de cette année-là que date le sermon déjà mentionné contre le renouvellement de l’alliance avec la France.37

Chiampell est mentionné pour la dernière fois dans le procès-verbal du synode de 1582, accompagné d’un éloge de son assiduité et de sa diligence dans la rédaction de son ouvrage historique. Les efforts du synode pour faire imprimer son histoire de la région sont toutefois restés vains.38 Comme Chiampell n’était presque jamais absent d’un synode, il est probable qu’il soit décédé peu après celui de 1582.

Transmission et postérité

Ce désintérêt pour une impression aussi rapide que possible de l’œuvre principale de Chiampell contraste avec sa réception immédiate par la génération suivante d’historiens des Grisons, raison pour laquelle Gottlieb Emanuel von Haller lui décerna le titre de «père de tous les historiens grisons».39 Johannes Guler von Wyneck et Rosius à Porta contribuèrent à lui créer cette réputation, le premier ayant publié un extrait en 1586 et le second s’étant efforcé, en plus de réaliser des copies, de conserver son manuscrit. La conservation du manuscrit ne fut que partielle: dans l’autographe est conservé le volume 1, à l’exception de la partie initiale, et le texte du volume 2 à partir du chapitre 41.40 Les deux autographes se distinguent clairement: alors que celui du volume 1 (auquel s’ajoutent d’innombrables insertions, un nombre assez élevé de notes et même des pages entières) illustre concrètement la méthode de travail par compilation de Chiampell, celui du volume 2, avec la partie finale, donne en grande partie l’impression d’une écriture au propre.41 En outre, la traduction de Conradin von Mohr, parue entre-temps, permit à Chiampell de trouver un écho littéraire dans deux poèmes et dans une nouvelle de Conrad Ferdinand Meyer, en particulier dans son roman Jürg Jenatsch.42

Œuvres

1554 et 1564

Giuditta e Holofern (Judith et Holopherne)

Joseph da Iacobb (Joseph, fils de Jacob)

Deux pièces de théâtre religieuses en romanche sur le modèle des pièces correspondantes de Sixt Birck ou Jakob Ruf; représentées à Susch.43

1562

Un cudesch da Psalms (traductions des Psaumes), Chiantzuns Spirtualas (chants spirituels); en annexe: Un intraguidamaint dad infurmar la Giuvantün in la uaira cretta è cunguschéntscha da quellas chiaussas chi tuoccan proa a lg salüdt da lg Crastiaun éd a lg uair sarvetzi da Deis (Introduction pour les jeunes à la vraie foi et à la connaissance des choses qui concernent le salut d’un chrétien et le vrai service de Dieu).44

1566

De scripturae sanctae authoritate (L’autorité de l’Écriture Sainte). Un écrit de Chiampell qui ne nous est pas parvenu sur la pénitence et l’excommunication, et qu’il s’efforça en vain de faire imprimer.45

1572

Ein gar wunderbarlich und seltzam wunderzeichen unnd verenderung der Sonnen ob der Statt Chur ... gesehen worden am anderen und dritten tag Jenners disz gegenwürtigen MDLXXII Jars.46

1570

Début de l’élaboration d’une présentation de la géographie et de l’histoire des III Ligues en deux volumes; c’était une contribution à l’entreprise de présentation globale de la Suisse initiée par Josias Simler.47

1577

Vera atque Christiana solido verbi Dei fundamento nitens vel unica scripturae sanctae authoritate firmata de divina providentia simul atque praedestinatione fidei confessio (Une confession de foi véritable et chrétienne, fondée sur la parole de Dieu ou appuyée par l’autorité unique de l’Écriture Sainte, à propos de la providence et de la prédestination divines).48

1577

De officio magistratus erga subditos suos charissimos (Le devoir des autorités envers leurs très estimés sujets). Un écrit dans la tradition de Wolfgang Musculus pour déterminer dans quelle mesure les seigneurs grisons devraient s’efforcer – aussi dans l’intérêt de leur propre salut – d’imposer la Réforme dans la Valteline.49

1579

Le procès-verbal du synode du 20 juin 1579 mentionne un écrit de Chiampell sur la pénitence et l’excommunication, dont la première partie est recommandée aux membres du synode.50

1581

Concio Coelini die Dominico penultimo mensis Iulii habita anno domini 1581 super foedere cum Rhoetis cum rege Galliae aut cum rege Hispaniae ... renovando instaurandove iungendo vel recipiendo (Sermon prononcé à Tschlin l’avant-dernier dimanche de juillet 1581 sur le renouvellement d’une alliance entre les Ligues et le roi de France ou d’Espagne).51

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2. Histoire des Grisons en deux livres52

Copies de l’œuvre complète à partir d’un seul modèle: Coire, Staatsarchiv D V/3 181: provenant des archives de la famille Tscharner-St. Margrethen, sous le titre Ex Huldrychi Campelli historia Rhaetica libri duo: rudes adhuc, barbari et plerisque perfectae historiae partibus carentes par Johann Guler von Wynegg en 1586. La section qui conclut la description du Rhin puis traite des juridictions de la Haute Ligue (la Ligue grise) fut complétée par l’insertion de la légende des saints de Disens, qui n’était pas prévue dans l’autographe conservé, mais que Chiampell désigne explicitement dans le deuxième livre comme faisant partie de la version définitive du texte.53

Biel-Benken, propriété privée de Verena von Planta, XVII^e/XVIII^e siècle, copie réalisée d’après l’épitomé de Guler.

Coire, Staatsarchiv B 1550: copie réalisée en 1715 par le pasteur Johann Jakob a Moos de Valzeina d’après l’épitomé de Guler.

Coire, Staatsarchiv B 2105: copie réalisée au début du XVIII^e siècle par Salomon von Sprecher d’après l’épitomé de Guler.

Copies de l’œuvre complète à partir de plusieurs modèles: Coire, Staatsarchiv A SP III 11A V. B.1 A (Raetiae alpestris topograhica descriptio) ainsi que B et C (Historia Raetica): provenant des archives de la famille von Salis-Zizers, château d’en haut («oberes Schloss»). La double version de la fin du chapitre 3 est due à l’utilisation d’un deuxième autographe qui n’est plus conservé, mais que Guler avait encore à sa disposition.54

Strada, propriété privée de Jan-Andrea Bernhard, ensemble de manuscrits de 1706 rédigés par deux mains à partir de l’autographe et de l’épitomé de Guler; le volume 2 dépend uniquement de l’épitomé.

Résumé en allemand de l’œuvre complète: Ulrich Campell’s zwei Bücher rätischer Geschichte. D’après le manuscrit latin non imprimé, résumé en allemand pourvu de notes par C. v. Mohr, Coire 1851; accès en ligne: https://doi.org/10.3931/e-rara-92264 (27.11.2023).

Volume I:

Date de composition: 1570-1586.

Autographe: Maienfeld, Archiv und Bibliothek von Sprecher 30085.55

Copie: Coire, Staatsarchiv D V/21 A 02: épitomé (ch. 1-10, 21-30) réalisé par Rosius à Porta en 1766 (marginalia 1789) d’après une copie de l’autographe réalisée en 1715.

Éditions: Ulrici Campelli Raetiae alpestris topographica descriptio, éd. C. J. Kind, Quellen zur Schweizer Geschichte, vol. 7, Bâle, Verlag von Felix Schneider, 1884 (= British Library, Historical Print Editions 2011); édition basée sur le manuscrit de Zizers, à l’exception des chapitres 1-3 fondés sur l’épitomé de Guler; accès en ligne: https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:bvb:355-ubr11848-8 (27.11.2023). Les différences entre le manuscrit de Zizers et l’autographe de Maienfeld sont répertoriées chez Schiess (1901), cahier 3, p. 175-183.

Dritter und vierter Anhang zu Ulrich Campells Topographie von Graubünden», éd. T. Schiess, Coire, In Commission der Hitz’schen Buchhandlung, 1900 (= Beilage zum Jahresbericht der Naturforschenden Gesellschaft Graubündens. Neue Folge, vol. 42-44); accès en ligne (e-periodica): https://doi.org/10.5169/seals-622880; https://doi.org/10.5169/seals-622881; https://doi.org/10.5169/seals-622879; (27.11.2023).

Das alpine Rätien: topographische Beschreibung von 1574, éd. F. Hitz, 3 vol., Zurich, Chronos, [2021]; édition basée sur l’autographe, à l’exception des chapitres 1-3 fondés sur l’épitomé de Guler.

Vol. II:56

Date de composition: terminus ad quem 1579.

Autographe (chapitres 42-81): Coire, Staatsarchiv B 54.

Copies: Coire, Staatsarchiv B 1551: réalisée en 1791 par Rosius à Porta de S-chanf à partir de l’épitomé de Guler.

Édition: Ulrici Campelli Historia Raetica, éd. P. Plattner, parties I-II, Bâle, Schneider, 1887-1890 (coll. Quellen zur Schweizer Geschichte, vol. 8-9); édition basée sur l’autographe et le manuscrit de Rosius à Porta avec utilisation conjointe du manuscrit de Zizers;57 accès en ligne: https://www.e-helvetica.nb.admin.ch/search?q=%20Ulrici%20Campelli%20Historia%20raetica&v=all&waybackMode=page&start=0&rows=20&sort=score%20desc%2C%20ehs_urn_id%20asc (27.11.2023).

Le titre prévu par Chiampell ne nous est pas parvenu. Le titre choisi par Guler, Ex Huldrychi Campelli historia Rhaetica libri duo, ne permet pas de distinguer le contenu des deux livres et se limite à une structuration purement numérique de la matière, conformément aux indications isolées de Chiampell à ce sujet: lui aussi fait uniquement la distinction entre le livre 1 et le livre 2, en se fondant sur une organisation géographique et chronologique de la matière et en réfléchissant parfois aux problèmes de classement.58 Dans le procès-verbal du synode évangélique, il n’est également question que d’une seule Historia Raetica.59 Même en tenant compte de l’utilisation du terme historia dans le sens d’expositio (c’est le sens que lui donne Pline l’Ancien dans son Naturalis historia), il convient de désigner l’opus magnum de Chiampell sous le titre d’Histoire des Grisons en deux livres.60 La conception de l’histoire de Chiampell est globale. Sa présentation monumentale du pays et de ses habitants, en plus de l’histoire des Grisons proprement dite, y compris la faune et la flore, n’est pas une fin en soi. Son vaste panorama des Grisons n’est pas non plus dépourvu d’une composante anthropologique. Suivant le commentaire médiéval du Timée, Chiampell définit l’homme comme l’être qui, grâce à ses capacités techniques, crée un monde artificiel à partir des ressources à sa disposition, à l’instar de la nature créée par Dieu, afin de s’intégrer dans la création, conformément à la mission qui lui a été confiée dans la Genèse.61

L’histoire régionale de Chiampell réunit deux traditions. Du point de vue du genre, elle appartient aux descriptions topographiques humanistes,62 mais son regard sur le monde s’inscrit dans la tradition de la perspective sur laquelle Vincent de Beauvais avait fondé sa vision du monde XIII^e siècle – divisée en speculum naturale ou historiale et complétée méthodologiquement par le speculum doctrinale consacré à la pensée scolastique – en se concentrant sur les aspects complémentaires d’«histoire» et de «nature». Très éloignée de la via moderna, la pensée de Chiampell avait pour objectif, déjà visé par Boèce, l’union de la foi et de la raison, en argumentant contre l’existence de la contingence et en la considérant comme une catégorie illusoire due à la perspective humaine limitée, qui empêche de voir la providence de Dieu, laquelle dirige tout et est bienveillante envers l’humanité – même dans le contexte des épidémies et des catastrophes naturelles.63 Chiampell a habillé sa vision globale du monde de la métaphore de la maison, qu’Aristote appliquait aux processus téléologiques, et de Dieu en tant qu’architecte, qui assume ensuite non seulement la fonction d’administrateur du bâtiment, mais aussi – en référence explicite à Mt 10,29-30 – celle de ses habitants.64 Il a fait en sorte que presque tout corresponde à sa vision du monde: le relief géographique avec ses merveilles de la nature inerte (volume I) représentée par la flore, offrant un espace de vie à côté de la faune (voir à ce sujet l’annexe 3 du volume I, qui doit beaucoup à Stumpf), en particulier à l’homme en tant qu’image de Dieu, dont les forces créatrices ne se manifestent pas seulement par la transformation des ressources naturelles en choses artificielles; mais aussi l’organisation institutionnelle de la société sur la base du droit. C’est dans ce décor que l’histoire locale se déroule en tant qu’objet de l’histoire générale et, dans ce contexte, se rapproche continuellement du but fixé par Dieu sur la ligne du temps qui mène vers l’avenir (volume II).65

Chiampell a associé la fonction descriptive à une fonction exhortative et s’est concentré sur un public à la fois local et extérieur aux Grisons. Il met notamment en garde contre l’avarice et la cupidité, en utilisant des exemples tirés de l’ouvrage sur les miracles de Fincel.66 La fonction apologétique qui accompagne souvent le récit des faits s’adresse exclusivement à un public non grison. Elle est dirigée contre Aegidius Tschudi et ceux qui l’ont suivi, Johannes Stumpf et Sebastian Münster. Tschudi et Stumpf considéraient le rhéto-romanche comme une langue barbare et lui avaient donc refusé la possibilité d’être fixée par écrit, rabaissant de la sorte la Rhétie au rang de désert éducatif de la Suisse,67 tandis que Münster avait qualifié les Engadinois de gens furax («peuple de voleurs»), ce qui avait même conduit en 1550 à une intervention de la part de l’Engadine devant le Conseil de la ville de Bâle.68 Dans une lettre à Simler, Chiampell avait déjà demandé de la compréhension pour son engagement en faveur des Engadinois.69

L’histoire de la Rhétie de Chiampell doit être lue en partant du principe que les informations qu’elle contient sont porteuses de sens. De ce point de vue, présent dans les deux parties de son œuvre, Chiampell décrit la région dans une double perspective, en mettant l’accent d’une part sur le monde visible, d’autre part sur les événements historiques impliquant l’homme. Plattner avait déjà compris les chapitres 13 à 35 du deuxième livre comme l’intrigue d’une pièce de théâtre: dans son édition, il avait placé ces chapitres sous les titres qu’il a empruntés au manuscrit de Rosius à Porta et dont la teneur peut se résumer par la devise «Avec l’aide de Dieu, de la servitude à la liberté».70 Cette herméneutique de l’histoire est en corrélation avec une valorisation herméneutique du visuel – le décor de théâtre – dans le premier livre. En parcourant virtuellement le paysage des Grisons le long de ses cours d’eau, en commençant par leurs sources et en les classant selon les régions des III Ligues grisonnes, Chiampell utilise à des fins herméneutiques aussi bien des formations naturelles extraordinaires que des monuments – qu’il comprend souvent au sens étymologique du terme, c’est-à-dire comme les signes mémoriels d’une tradition qui leur est liée. Plus soucieux d’une vision du monde théologiquement fondée que de la vérification des informations et renonçant à l'observation personnelle de vallées qui ne lui étaient pas familières, Chiampell a élaboré une part considérable de son étude à sa table de travail, sur la base de connaissances livresques. Ainsi, son étude emprunte la description du passage du Schollberg à Stumpf, mais les spectaculaires galeries à travers la Viamala, réaménagées cent ans plus tôt, lui sont inconnues.71

2.1. Extrait du volume I: interpretatio Christiana des coutumes (TEXTE 1)72

Outre Chiampell, qui se réfère à des témoins oculaires et donne la description la plus originale de la coutume, Tschudi et à sa suite Stumpf se sont penchés sur un défilé masqué très populaire dans la Surselva inférieure et dans la Lumnezia durant la deuxième moitié du XVI^e siècle.73 Il ressort de ces trois descriptions que la coutume fait varier typologiquement le déroulement connu de la fête qui, après l’abolition rituelle et limitée dans le temps de l’ordre établi (déjà en partie mise en scène dans l’Antiquité sous la forme d’une incursion de bergers sauvages et vêtus de manière primitive dans la civilisation urbaine), se termine par le rétablissement de l’ordre.74

L’indication de Tschudi et de Stumpf selon laquelle la coutume a lieu «zuo ettlichen jaren» est déconcertante, car la répétition annuelle est précisément typique des coutumes associées à la fertilité du sol.75 Chiampell clarifie la situation en ajoutant à l’expression certis quibusdam annis,76 tirée de la traduction latine du texte de Tschudi par Münster, une précision maxime in bacchanalibus, quae vocantur sacris, qui renvoie à la signification d’annus dans le sens de «période de l’année»; car les coutumes masquées ne sont pas nécessairement liées à la période du carnaval: elles étaient tout aussi caractéristiques des coutumes festives de fin d’année depuis les temps les plus anciens.77

En allemand, le terme «Stopfer» est utilisé pour désigner les participants au rituel. Münster utilise le substantif abstrait punctio pour décrire l’utilisation du bâton, dont Chiampell dérive punctores, qu’il assimile au terme roman Punchiadurs, dérivé de punscher dans le sens de «stechen» («piquer») ou «stupfen/stupsen» («donner une petite tape»). Cette terminologie permet de mettre cette coutume dans la catégorie des Prechtenbräuche ou Heischebräuche (coutumes visant à obtenir des dons; quêtes), car «stupfen/stopfen» est le terminus technicus pour «klopfend heischen» («solliciter en frappant», dans certaines régions très concrètement en frappant à la fenêtre) ou pour «Heischebeute nehmen» («prendre le butin demandé»).78 Ce lien était déjà tombé dans l’oubli à l’époque de Chiampell, comme le montre l’utilisation des bâtons pour des simulations de combats. Tout souvenir de leur fonction initiale avait disparu lorsqu’on les munit de pointes de fer dangereuses et donc inadaptées aux combats rituels, afin de pouvoir les frapper bruyamment contre le sol. De cette manière, le Prechtenbrauch primitif avait été transformé en un simple rite de fertilité, qui pouvait être aisément rangé parmi les coutumes très répandues dans les Alpes et répertoriées sous le terme «Kornaufwecken» («réveil du grain») – une évolution déjà présente dans les vagues références des trois sources à un culte de la fertilité.79

La représentation que Chiampell donne de cette coutume est la seule à être axée sur le motif du diable démasqué qui a participé secrètement au rite. Pour Chiampell, le problème ne résidait pas tant dans l’irruption physique d’un étranger dans le rituel traditionnel, mais dans la motivation intrinsèque des participants, dans la mesure où il associait la présence d’un monde maléfique non pas à un jeu rituel, mais à une possession diabolique. L’esprit protestant et sobre d’un Chiampell se méfiait de l’effet euphorisant d’une danse extatique collective, dont la dissipation permettait de revenir à la vie de tous les jours. Il ne pouvait pas expliquer le passage brutal de l’euphorie rituelle à la vie quotidienne autrement que comme une réaction à la puissance démoniaque du diable quand celui-ci apparaît ou disparaît – ce qui représente le renversement de l’explication traditionnelle de l’excès.

Le discrédit jeté sur cette coutume est déjà attesté par le fait que Chiampell est le seul à la désigner par le terme de «bacchanales», péjoratif depuis Tite-Live. En les qualifiant de «prétendument sacrées», il renvoie en outre au passage de la Cité de Dieu d’Augustin consacré à la mythologie antique et considéré ailleurs par Chiampell comme faisant autorité, où il est fait mention, dans le contexte d’une polémique contre Bacchus, des Bacchanalia sacra, la coutume sacrée des bacchanales, dont les instigateurs sont les «démons impurs».80 La proximité du bacchique avec le démoniaque, par opposition au divin, résultait pour Augustin du fait de la toute-puissance, qu’il considérait comme constitutive d’un vrai dieu, mais qui était clairement réfutée dans le mythe par le motif de l’incarcération de Bacchus, de sorte que Bacchus est dénoncé comme un faux dieu en lien avec les forces démoniaques. C’est pourquoi, à la suite d’Augustin, Chiampell finit par désigner Bacchus comme une fausse divinité, deum ... falso creditum, et, en le plaçant dans le domaine du démoniaque, comme un démon du mal, qu’il faut inclure avec le diable dans le cercle des «princes des ténèbres» de Paul.81 Avec cet encerclement de la connotation augustinienne du bacchique comme diabolique au moyen d’une double référence intertextuelle, le lecteur n’a plus aucun doute sur ce qu’il faut penser de cette coutume.

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2.2. Extrait du volume II: déconstruction de l’image traditionnelle du héros (TEXTE 2)82

Le récit de Chiampell sur les événements fatidiques du 22 mai 1499, liés au nom de Benedikt Fontana, lorsque les Grisons prirent d’assaut le barrage construit dans le Val Müstair sur la Calven pour protéger le camp militaire du futur empereur Maximilien I^er et remportèrent la victoire, est divisé en deux parties. Après un compte rendu détaillé de la bataille, basé sur des sources écrites et des témoignages oculaires décrivant en détail la tactique employée par les troupes grisonnes, qui consistait en une manœuvre de contournement et une attaque frontale du barrage érigé pour protéger le camp militaire, l’auteur propose, en s’appuyant sur deux types de sources – la tradition orale des Grisons et les actes tyroliens –, un examen rétrospectif des événements visant à expliquer l’issue victorieuse de la confrontation.83 La référence explicite à la concordance des sources utilisées, sous la forme d’un parallélisme délibérément rhétorique, vise à dissiper tout doute quant à la présentation des faits.84

L’analyse de Chiampell se concentre sur deux points: tout d’abord, il utilise le modèle scolastique de la différenciation entre la causa prima et les causae secundae, et déclare en conséquence que la cause déterminante est l’action de la Providence divine, sous l’influence de laquelle il place les Grisons, qui agissent comme causae secundae et qui déterminent ainsi le déroulement de la bataille, ce qui rappelle d’abord structurellement la juxtaposition du plan divin et du plan humain, issue de la tradition épique, dans la Raeteis de Lemnius.85 Mais de ce point de vue, Chiampell se distingue de la convention épique traditionnelle qui consiste à brosser les portraits individuels des héros, en comparant les troupes des III Ligues aux argyraspides, les soldats d’élite d’Alexandre le Grand; comme eux, la grande majorité des combattants grisons étaient des héros indistincts, ce qui va à l’encontre de la création d’un profil individuel de héros. Certes, Chiampell met quelques noms en évidence, mais uniquement pour placer ces combattants ordinaires au même niveau que les représentants de la haute noblesse et, à la fin, pour mettre sur pied d’égalité, dans un anticlimax, la noblesse de naissance et de mérite et l’homme du commun. Au milieu de ce récit, Chiampell fait figurer pour la première fois – non pas dans le récit de la bataille proprement dit, mais seulement rétrospectivement! – le nom de Benedikt Fontana, l’homme qui, au cours d’un processus complexe de réception, fut élevé au rang de figure héroïque dépassant tous ses compagnons d’armes et de sauveur de la liberté des III Ligues. Simon Lemnius en a jeté les bases dans le sixième livre de sa Raeteis.86

Lemnius fait avancer dramatiquement vers le point culminant de la bataille par le biais d’une adhortatio de Fontana, conçue sur le modèle des généraux de la Rome antique encourageant les soldats dont l’ardeur au combat faiblissait, et en retardant à nouveau l’action par l’intervention du commandant en second Dietrich Freuler: tout comme Capanée fut jadis foudroyé lors de l’assaut des murailles de Thèbes, Fontana, qui s’était lancé à l’assaut du barrage érigé par l’ennemi, tomba sous le feu des ennemis et mourut en s’exclamant: «Vous, camarades, continuez à prendre d’assaut le mur, même s’il est hérissé de canons. C’est aujourd’hui que tout se joue, ou la Rhétie n’existera plus jamais. Défendez la patrie par votre dextre!»87

Il en va autrement chez Chiampell, qui laisse de côté le cliché du héros épique. Outre le fait qu’il ne met pas Fontana au-dessus des autres, il donne un accent différent à ses dernières paroles, en leur conférant un caractère plus authentique, ne serait-ce que parce qu’il utilise la langue romanche. Ces paroles se composent d’un cri d’encouragement et de deux déclarations, dont seule la dernière, selon laquelle l’existence des III Ligues se joue à cet instant, trouve son parallèle chez Lemnius. Ce qui est extraordinaire, ce n’est pas seulement la déclaration de Fontana selon laquelle il n’est qu’un homme ordinaire dont il ne faut pas faire grand cas, mais aussi la transposition en latin par Chiampell de l’encouragement de Lemnius à prendre d’assaut les remparts, qui correspond à l’ordre «Fraischgiamaingk – Auf denn!». En utilisant la formule Macti ... estote («Soyez braves!», «courage!») inspirée de Tite-Live, le Fontana de Chiampell ne donne pas un ordre, mais, en des termes choisis, exprime sa certitude que les actions futures seront à la hauteur de celles déjà accomplies.88 Derrière cette reconnaissance des efforts précédents, il y a la confiance en une troupe soudée par des valeurs communes, capables de concrétiser l’objectif de préserver la liberté des III Ligues, même sans supérieur hiérarchique.

Chiampell renverse ainsi la tradition littéraire en vigueur depuis Homère, qui consiste à forger le profil d’un héros dans le contexte d’une aristie, en faisant en sorte que son comportement courageux au combat le fasse entrer dans la mémoire culturelle et donc dans une forme d’immortalité. En renonçant en outre à l’arrogance que l’on prête généralement au héros, il fait de Fontana un anti-Achille, opposé, donc, au héros de l’épopée troyenne de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge: en effet, dès le premier vers de l’Iliade latine, Achille incarne le héros orgueilleux, une perspective reprise dans la tradition de l’Excidium Troiae et, de là, dans le Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure, qui a été largement diffusé par la traduction de Guido delle Colonne.89 Le concept traditionnel de héros, fortement connoté par la notion de superbia, est ainsi orienté vers la notion d’humilitas, selon le modèle médiéval et en accord avec la devotio moderna de Thomas a Kempis.

L’image chrétienne que Chiampell donne de Fontana n’a pas réussi à s’imposer face à l’image traditionnelle véhiculée par Lemnius. Bien au-delà de ce dernier, c’est d’abord le maître d’école et peintre Hans Ardüser qui a fait de la mort de Benedikt Fontana une représentation macabre d’un héros dont la main droite, malgré la blessure mortelle, tient toujours fermement l’épée et indique à ses hommes la direction à suivre, tandis que la gauche retient ses entrailles qui jaillissent de la cavité abdominale; cette gestuelle est encore visible aujourd’hui à Coire dans la sculpture en bronze de Richard Kissling, réalisée en 1903.90 Cette image, qui dépasse le cadre des topoi épiques de la blessure, est le fruit d’un croisement intertextuel entre un passage de Lucain et un autre, jusqu’ici ignoré, de la traduction de l’Anabase de Xénophon par Romulus Amasaeus: le premier a servi de modèle pour la combinaison du motif de la main droite qui commande et de la main gauche qui cache la blessure; le second raconte l’histoire d’un officier grec qui portait ses entrailles devant lui.91

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3. Traité sur la providence et la prédestination

Date de composition: 1577.

Copie: Coire, Staatsarchiv B 143. L’indication de l’auteur se trouve au fol. 1r^o, de la propre main de Chiampell.

En présentant un traité au synode de 1577, Chiampell voulait intervenir de manière normative dans le discours sur la providence et la prédestination, en se concentrant sur les deux doctrines, l’une affirmant que le péché ne peut pas avoir sa cause en Dieu lui-même, l’autre que la foi est en fin de compte la cause active de l’élection. Le titre indique que Chiampell considère que ses adversaires sont «des personnes ayant des affinités avec les anabaptistes ou les libertins». Le point central du discours synodal en question était «le dogme de ces libertins… qui attribuent effectivement à Dieu, en tant qu’auteur unique et incarné, la responsabilité de tous les péchés et crimes» ­– un locus communis très débattu sur la question de savoir si et dans quelle mesure la chute de l’homme aurait pu être évitée.92 Le moine augustin de Florence Pierre Martyr Vermigli, qui se convertit à la Réforme, caractérisa les libertins comme les représentants d’une école de pensée qui part du principe que Dieu est indifférent au bien et au mal et que toute action humaine est soustraite à la volonté de l’homme et soumise à Dieu seul.93 Ce théologème n’est pas a priori spécifique aux milieux anabaptistes et libertins, car pour Érasme, il était aussi la conséquence de la négation par Luther de l’existence du libre arbitre.94

Cette doctrine fit son apparition dans les Grisons en 1544 avec deux capucins venus d’Italie en Basse-Engadine; ce n’est pas un hasard, car étant membres d’un ordre franciscain mendiant, ils se trouvaient dans la tradition de Duns Scot, qui (cherchant à penser la création dans son ensemble) avait associé l’origine du mal à Dieu, doctrine qui fut publiquement débattue en 1489 dans la cathédrale de Florence.95 Le modèle de pensée établi par Honorius Augustodunensis et Radulfus Ardens, défendu par Pietro Pomponazzi et repris par Chiampell, était remis en question: Dieu n’a pas créé le péché, mais a permis son existence comme condition du libre arbitre humain. Désormais, la volonté humaine ne devait plus être considérée comme la cause suffisante de l’origine du mal, mais c’était plutôt Dieu lui-même qui agissait causalement en tant que causa permissiva («la cause qui permet»).96 Les libertins de la première génération s’appuyèrent sur cette approche théologique pour obtenir l’image volontariste de Dieu qui caractérisait la via moderna et que Guillaume d’Ockham avait désigné comme un deus exlex, un Dieu au-dessus de la loi, une formulation incompatible avec le concept de providence de Chiampell, fondé sur l’herméneutique de la nature et des textes.97

Cette génération laissa la place à une seconde, dont les adeptes, selon Chiampell, se cachaient derrière le terme de «spiritualistes»,98 se considéraient comme des êtres «parfaits» et voyaient le péché comme une conséquence de l’interaction entre l’être de raison qu’est l’homme et le serpent, la plus intelligente des créatures de Dieu, ce qui pour Chiampell était l’incarnation d’une conception hérétique.99 Son argumentation est dirigée contre la doctrine qui, en s’appuyant sur l’épître aux Romains, invoquait la libération par l’Esprit et, comme antithèse, le «péché de la chair», ce dernier étant une force implantée par Dieu lui-même dans l’homme et s’opposant à l’Esprit, ce qui conduisit Calvin à établir un parallèle entre le libertinisme et les premières hérésies chrétiennes de structure dualiste issues de la tradition gnostique et manichéenne. Le synode anabaptiste de 1550 à Venise avait élevé cette doctrine au rang de dogme.100

Chiampell n’aborde la doctrine de la prédestination, le véritable point à l’ordre du jour des synodes de 1576-1578, que dans la deuxième partie de son traité. L’absence de toute référence aux doctrines anabaptistes ou libertines montre que les polémiques précédentes n’avaient d’autre but que de placer l’action de la providence divine sous un concept rationnel de justice. Les conditions étaient ainsi réunies pour confirmer ou infirmer, sur cette base, les doctrines de la prédestination, un cas particulier de la providence. Ainsi, l’accusation qui était au centre des discussions synodales de 1577 et 1578 et qui fut portée contre le pasteur de Ftan, défenseur du dogme de la double prédestination, reposait, selon ses propres dires, sur le fait que son exégèse du rejet d’Ésaü, qui se référait à un Dieu au-dessus de la loi au sens de Zwingli, l’amenait à défendre le dogme de Dieu comme véritable auteur du péché.101 L’idée que l’élection ou la damnation est décidée avant la naissance semblait favoriser un fatalisme préjudiciable à l’action morale. Chiampell accordait cependant une telle importance à la responsabilité individuelle de l’homme que la majorité du synode ne le suivit pas sur ce point. Précédemment, Chiampell s’était sans doute livré à un véritable discours augustinien mais, en ignorant la doctrine de la grâce d’Augustin dans son élaboration de 397, il avait provoqué l’opposition résolue de plus d’un collègue pasteur, même s’il aurait pu invoquer Melanchthon comme autorité pour justifier sa thèse controversée selon laquelle l’élection dépend de la décision personnelle de croire, pourtant connue de Dieu depuis le début des temps en raison de sa prescience. Dans une note marginale, il est explicitement déclaré: «C’est ce qu’enseignait également le jeune Augustin, mais en vieillissant, il s’est rétracté et a considéré que c’était une erreur, s’appuyant sur une étude approfondie des Saintes Écritures».102

3.1. Extrait du traité sur la providence et de la prédestination: Distances par rapport à la doctrine de la grâce d’Augustin (TEXTE 3)103

Ce passage montre à quel point l’idée d’une prédestination à la damnation posa un problème à Chiampell, qui dut se résoudre à prendre position sur cette question. L’idée que l’on puisse ne pas être appelé dans le cercle des élus lui posait visiblement moins de problèmes que celle d’un Dieu qui condamne un être humain avant même sa naissance. Chiampell rejette d’emblée la prédestination simple, c’est-à-dire le fait qu’il n’y a qu’une seule condition à la béatitude et qu’on n’échoue à l’atteindre que si l’on se rend coupable d’un déni de foi. En ce sens, il se range du côté des partisans d’une double prédestination qui mettent en avant Mt 22,14.

Mais Chiampell soustrait également l’élection à l’action de la grâce (cette action était incompréhensible d’un point de vue rationnel), et limite la damnation au cercle des «impies ou des infidèles» en se servant du concept de prescience développé par Boèce, devenant ainsi l’un des «enseignants de la prescience» raillés par Calvin.104 En utilisant ce concept de la prescience de Dieu à propos du choix futur de la foi, on évite que l’élection ou la condamnation, décidées par l’homme (la foi humaine étant la cause efficiente du choix), ne soient rendues vaines en raison de l’antériorité de la décision de Dieu, car pro forma, le dogme de la prédestination divine avant la naissance et donc autonome est préservé, même si cela porte sérieusement atteinte au principe de la sola gratia de la Réforme.105

Texte / Traduction