Anonyme Christianomachia Iaponensis

Introduction: Clemens Schlip (traduction française: David Amherdt). Version: 27.04.2026

Date de composition: inconnue, comprise entre 1630 (date des événements représentés) et octobre 1638 (date de la représentation).

Manuscrit: Codex Engelberg 369, ici fol. 48v^o-69v^o; copie de ce manuscrit: Codex Engelberg 370.

Mètre: trimètre iambique, mis à part quelques cantica.

L’intérêt de la Suisse catholique pour la mission mondiale

L’ancienne Confédération des Treize Cantons ne faisait pas partie des puissances qui participèrent directement à l’ère des grandes découvertes, mais cela ne signifie pas pour autant qu’elle n’ait pas pris part aux événements et aux développements qui y étaient liés. Outre les expériences individuelles, qui résultaient en partie de services militaires à l’étranger (à l’instar du «premier Suisse en Amérique»), il faut également penser aux nombreuses et intenses relations économiques et commerciales. Dans la Suisse catholique s’ajoutait à cela un intérêt d’ordre religieux pour l’imposante expansion missionnaire de l’Église romaine vers d’autres continents, à laquelle certains Suisses avaient même personnellement pris part (la Suisse réformée, en revanche, ne développa un intérêt pour la mission mondiale qu’à partir de la fin du XVIII^e siècle). Dans la conception que l’Europe catholique de l’époque post-réformatrice avait d’elle-même, les découvertes géographiques des puissances catholiques que sont l’Espagne et le Portugal constituaient un don de la divine Providence, car la mission dans les régions concernées d’Asie et d’Amérique permettait de compenser largement les pertes subies par l’Église en Europe du Nord et en Europe centrale à la suite de la Réforme. Bien que le fondateur de l’ordre, Ignace de Loyola, n’ait pas envisagé un tel engagement au départ, les jésuites devinrent, de son vivant encore, un ordre missionnaire important, à commencer par l’arrivée de François Xavier (1506-1552) à Goa, dans le sud de l’Inde, une colonie portugaise d’où la mission jésuite s’étendit également au Japon. Dès 1586, les rapports jésuites sur le Japon inspirèrent le notaire lucernois Renwart Cysat (1545-1615) à rédiger son Warhafftiger Bericht von den neuerfundnen japponischen Inseln und Königreichen («Rapport véridique sur les îles et royaumes japonais nouvellement découverts»), publié en 1586 à Fribourg (Suisse) chez Abraham Gemperlin.

La mission jésuite au Japon a notamment laissé des traces dans les pièces de théâtre que les élèves des collèges européens de l’ordre mettaient en scène, ces représentations dramatiques étant devenues un élément important et surtout très médiatisé de ces établissements d’enseignement. Nous aborderons ci-après l’une de ces pièces thématiques, qui fut jouée sur le sol de la Confédération catholique. Mais il convient d’abord d’esquisser brièvement le contexte historique dans lequel s’inscrit la Christianomachia Iaponensis.

La mission jésuite au Japon, les martyrs japonais et les chrétiens clandestins

Le fondateur de la mission jésuite, François Xavier, déjà mentionné plus haut, foula le sol japonais le 15 août 1549, accompagné de trois Japonais qu’il avait rencontrés à Malacca et qui s’étaient fait baptiser à Goa, ainsi que de deux confrères jésuites, près de Kagoshima. Avec l’aide de l’un des trois Japonais (Anjirô), Xavier établit un premier contact avec le seigneur local (daimyo) et apprit la langue du pays avec ses confrères. Ce n’est bien sûr pas ici le lieu de retracer en détail le déroulement ultérieur de la mission. Il suffit de constater ici que Xavier et ses confrères durent d’abord se familiariser avec ce pays étranger, la mentalité de ses habitants, ses réalités politiques et sociales, ainsi que les défis particuliers du travail missionnaire dans ces circonstances. Une prise de conscience importante fut notamment que les missionnaires jésuites au Japon, contrairement à l’Inde, ne devaient pas se présenter comme de pauvres prédicateurs itinérants s’ils voulaient être pris au sérieux; Xavier se présenta donc finalement en habits de soie, en tant qu’émissaire du roi du Portugal. Une autre prise de conscience fut que le véritable pouvoir au Japon à cette époque ne résidait ni chez l’empereur (Tenno) ni chez le shogun (le régent militaire), mais chez les seigneurs locaux (daimyos), qui étaient souvent en conflit les uns avec les autres. En règle générale, les jésuites étaient d’abord accueillis chaleureusement par ces derniers, et certains d’entre eux se faisaient même baptiser. Dans l’ensemble, les premières décennies de la mission se caractérisent par une croissance constante. Elle touchait toutes les couches de la société et était capable de s’adapter à la mentalité japonaise. Ce succès ne fut possible que grâce à l’engagement missionnaire de certains Japonais nouvellement baptisés, car les effectifs des jésuites étaient minimes. À partir du début du XVII^e siècle, on vit apparaître les premiers ecclésiastiques autochtones (jésuites et prêtres séculiers), dont la proportion totale au sein du clergé resta toutefois très faible. Le nombre total de baptêmes entre 1549 et 1630 devrait avoir dépassé le million. Vers 1630, le nombre de chrétiens s’élevait probablement à près de 760 000 (sur une population totale de 12 millions).

Ce fut un coup de chance que le daimyo Oba Nobunaga, qui réussit à s’imposer dans le centre du Japon comme le souverain d’une grande partie de l’île, encourageât le christianisme (qui lui restait toutefois manifestement étranger) par aversion pour les moines bouddhistes qui avaient entravé son ascension. Sous son successeur, Toyotomi Hideyoshi, qui se montra d’abord tout aussi bienveillant, un revirement fatal s’opéra cependant en 1587. Hideyoshi tomba sous l’influence de son médecin personnel, hostile au christianisme, qui attribuait aux jésuites le fait que de jeunes Japonaises chrétiennes avaient refusé de céder à ses désirs sexuels. Le médecin lui suggéra également que les pères et les daimyos chrétiens cherchaient à imposer le christianisme au Japon. Le 24 juillet 1587, Hideyoshi promulgua un premier décret de persécution ordonnant l’expulsion de tous les pères. 112 d’entre eux restèrent néanmoins au Japon. La mise en œuvre concrète de cette politique de persécution fut inégale (ainsi, en 1591, Hideyoshi reçut très chaleureusement le visiteur jésuite Valignano, qui lui apportait des cadeaux du vice-roi portugais des Indes). En 1593, les franciscains commencèrent également un travail missionnaire systématique dans le pays, sans tenir compte du privilège missionnaire exclusif accordé aux jésuites pour le Japon par le pape en 1585 (après de longues discussions, les ordres mendiants obtinrent finalement eux aussi en 1608 l’autorisation officielle du pape pour exercer leur activité au Japon). Le 5 février 1597 eut lieu la crucifixion des 26 martyrs de Nagasaki (parmi lesquels figuraient, entre autres, tant des jésuites que des franciscains), probablement l’événement le plus connu de cette phase de la persécution des chrétiens. À l’automne de cette année-là, peu avant sa mort, Hideyoshi réitéra son décret d’expulsion (à l’exception de quelques prêtres destinés à répondre aux besoins des étrangers européens); mais celui-ci resta sans suite.

Quelques années de calme relatif, voire de prospérité partielle, furent suivies de la «grande persécution générale» sous le shogunat Tokugawa, qui prit le pouvoir sur l’ensemble du Japon en 1603. Le 28 janvier 1614, le shogun Tokugawa Ieyasu (1543-1616, shogun depuis 1603) promulgua un édit expulsant les missionnaires étrangers du pays et ordonnant aux chrétiens locaux de revenir à la religion traditionnelle; le christianisme y était présenté comme une menace pour la sécurité et la culture ancestrale du Japon. Malgré ce décret, 37 prêtres restèrent dans le pays (dont 18 jésuites) afin d’assurer, dans la clandestinité, la prise en charge pastorale des fidèles. La persécution systématique menée contre eux et contre les chrétiens japonais se caractérisait par une dureté et une cruauté extrêmes. Celle-ci s’intensifia encore sous les successeurs d’Ieyasu, Tokugawa Hidetada (1579-1632, shogun de 1616 à 1623) et Tokugawa Iemitsu (1604-1651, shogun à partir de 1623). Au cours des quinze premières années de la persécution, l’une des peines privilégiées était le bûcher.

À partir des années 1630, chaque Japonais dut de plus en plus souvent s’enregistrer dans un temple bouddhiste afin de prouver qu’il n’était pas chrétien; au début du XVIII^e siècle, cela avait donné lieu à un recensement statistique exhaustif de la population dès la naissance. Cinq familles japonaises étaient regroupées en une seule unité au sein de laquelle elles devaient se surveiller mutuellement; si les autorités découvraient un chrétien dans un tel groupe sans qu’il ait été préalablement dénoncé par d’autres membres du groupe, l’ensemble du groupe était exécuté. Cela encourageait naturellement la surveillance mutuelle des personnes concernées. À cela s’ajoutaient des primes alléchantes offertes pour le démasquage des missionnaires et des chrétiens. De plus, les Japonais devaient piétiner, en présence d’enquêteurs, des images (fumi-e) comportant des symboles chrétiens; ceux qui refusaient ou hésitaient de manière ostensible étaient démasqués comme chrétiens (les premières traces de cette épreuve remontent à 1629 à Nagasaki).

Les persécuteurs tenaient particulièrement à amener les missionnaires à l’apostasie par la torture. Les chrétiens japonais qui refusaient cet acte d’apostasie étaient eux aussi menacés de tortures cruelles et, en cas de refus persistant, de la mort.

La Christianomachia Iaponensis se déroule à une époque où le christianisme japonais était en voie d’éradication.

En 1637, la population rurale majoritairement chrétienne d’Amakusa et de Shimabara se souleva, sans succès, contre la répression religieuse et l’exploitation économique. La révolte fut brutalement réprimée. Le nombre de martyrs japonais identifiés par leur nom et morts dans le cadre de ces persécutions dépasserait les 4 000, tandis que le nombre total de victimes aurait été environ dix fois supérieur.

En 1639, tous les Européens furent définitivement expulsés du Japon, à l’exception des Hollandais calvinistes, indifférents à la mission chrétienne, qui furent autorisés à maintenir un comptoir commercial sur l’île artificielle de Dejima (au large de Nagasaki). Les missionnaires catholiques entrant clandestinement dans le pays furent rapidement débusqués, généralement torturés, puis exécutés ou emprisonnés à vie. Au cours de la période qui suivit, marquée par un isolement presque total du Japon vis-à-vis du monde extérieur (Sakoku), le christianisme ne subsista au Japon que sous la forme des Kakure Kirishitan (chrétiens cachés), qui tentèrent, avec plus ou moins de succès, au sein de communautés secrètes à peine reliées entre elles, de préserver leur foi sans clergé, sacrements ni de documents écrits authentiques sur la foi, et qui, au fil du temps, développèrent presque inévitablement leurs propres rituels et conceptions. L’ouverture du Japon, imposée au milieu du XIX^e siècle par les États-Unis et les puissances européennes, permit pour la première fois à des ecclésiastiques catholiques de reprendre leurs activités au Japon. Bien que leur activité fût légalement réservée aux étrangers, un premier contact eut lieu en 1865 entre le curé de la basilique nouvellement construite de Nagasaki, Bernard Petitjean, et des chrétiens clandestins japonais, dont l’Occident ignorait l’existence. Une grande partie des chrétiens clandestins revint à l’Église catholique et à ses pratiques habituelles. En 1873, le christianisme fut officiellement réautorisé au Japon, y compris pour les autochtones. Nous ne nous attarderons pas ici sur l’évolution ultérieure des communautés chrétiennes au Japon (qui comprenaient désormais, outre les catholiques, des orthodoxes, des protestants, etc.). Nous nous concentrerons ci-après sur la Christianomachia Iaponensis.

La Christianomachia Iaponensis

Le 10 octobre 1638, sur la Mühlenplatz de Lucerne, les élèves du collège jésuite présentèrent une pièce intitulée Christianomachia Iaponensis («La lutte des chrétiens au Japon»). Au cours des années suivantes, des pièces consacrées aux martyrs chrétiens japonais, victimes des persécutions évoquées ci-dessus, furent également jouées à Lucerne et dans d’autres collèges jésuites de la Suisse actuelle. Cet intérêt n’était pas une particularité suisse, mais s’inscrivait dans une tendance du théâtre jésuite qui perdura jusqu’à la suspension temporaire de l’ordre en 1773, même si le contenu et le message des pièces subirent naturellement des modifications au fil des décennies. Le nombre total de ces pièces sur le Japon s’élève à plus de 600.

Le manuscrit d’Engelberg de la Christianomachia Iaponensis, ainsi que sa copie qui nous est parvenue, proviennent de la succession de Jodok Knab (1593-1658), évêque de Lausanne et prévôt de l’abbaye de Saint‑Léodegar à l’époque de la représentation de la pièce. Par testament, Knab légua par la suite sa bibliothèque, pour moitié aux monastères d’Einsiedeln et d’Engelberg.

Aucun des deux manuscrits ne livre d’indication explicite quant à l’identité de l’auteur – ou des auteurs – de la pièce. Comme c’était le plus souvent le cas, il s’agissait vraisemblablement de l’un des pères chargés de l’enseignement humaniste des élèves, généralement de jeunes religieux. Pour la plupart des jésuites, cette activité pédagogique ne constituait qu’une étape temporaire au début de la vie religieuse, dans le cadre du «scolasticat», au cours duquel ils enseignaient les disciplines humanistes avant de poursuivre leur formation.

Il existe un programme imprimé en latin et en allemand de la Christianomachia Iaponensis, qui résume brièvement l’action scénique de chaque scène. Il propose en outre une liste de l’ensemble des 175 acteurs, ce qui montre que des élèves de toutes les classes et de tous les âges du collège y participèrent. Ce nombre peut paraître impressionnant, mais dans le théâtre jésuite, dès lors qu’il quittait l’espace exigu de l’école pour se produire en public, des effectifs d’acteurs bien plus importants étaient possibles. Parmi les participants figurent également des narrateurs chargés des prologues en allemand; ces prologues ne figurent pas dans le manuscrit d’Engelberg, mais ils correspondent sans doute aux résumés en allemand de la Perioche, tout comme les résumés en latin du manuscrit concordent avec leurs équivalents dans la Perioche. Dans la littérature secondaire consacrée à la Christianomachia Iaponensis, d’ailleurs peu abondante, il est évident que certains auteurs ne disposaient que de la Perioche, et non de la pièce elle-même.

Nous présentons dans notre sélection les scènes 6 à 9 du quatrième acte ainsi que l’épilogue qui leur fait suite. Afin de donner une meilleure idée de l’œuvre dans son ensemble, nous décrivons ci-après non seulement le contenu de ces passages, mais aussi celui des autres scènes de cet acte.

Scène 1: Sur l’ordre d’Unemondo, des chrétiens japonais sont menacés et torturés près des sources chaudes du mont Unzen, ce qui conduit la plupart d’entre eux à l’apostasie. Seul Siméon résiste à la douleur et aux tentatives de persuasion de l’interrogateur et de quelques démons, ce qui lui vaut les louanges des anges qui ont observé la scène. La torture est finalement momentanément interrompue afin d’empêcher sa mort, car l’interrogateur cherche avant tout à détourner Siméon du christianisme.

Scène 2: Les chrétiens japonais Joseph Asoyemon et ses fils Jacques et Venustus restent fidèles au christianisme; ils sont crucifiés et transpercés de lances.

Scène 3: Le chrétien japonais Jacques Cufioye est conduit au bûcher et fait ses adieux à sa femme Agathe, qui regrette profondément de ne pouvoir partager son martyre. Ses trois jeunes fils, Johannes, Ignatius et Michael, doivent eux aussi être exécutés (par décapitation). La mère s’assure, au cours d’une conversation, que ses enfants sont prêts au martyre et leur fait ses adieux. Elle regrette à nouveau de ne pas pouvoir devenir elle-même martyre. Une fois l’exécution accomplie, on jette les têtes de ses fils à ses pieds.

Scène 4: Des huissiers (Lictores) participant à la persécution des chrétiens discutent des têtes non enterrées des trois jeunes martyrs. L’un d’eux craint que des têtes non enterrées puissent revenir à la vie. En effet, une grosse tête passe par là (c’est une tête qui marche…), ce qui lui offre l’occasion de donner une leçon d’anatomie sur le ton de la plaisanterie (il s’agit de l’action la plus singulière de cet acte). Un hydropique passe également et est raillé par les sbires. Ensuite, sur ordre du Bungodono, on coupe la tête de Christophe, fidèle à sa foi, à l’aide d’une scie en bois. Bungodono se rend à Nagasaki, car il a entendu dire que des prêtres chrétiens y étaient emprisonnés.

Scène 5: Le démon Belzébuth admire l’ingéniosité des hommes dans l’invention de nouveaux supplices; il admire tout particulièrement Bungodono. Il retourne en Europe pour enseigner ces nouvelles méthodes aux Suédois (une allusion à la guerre de Trente Ans, donc à un événement d’actualité). Constance, la persévérance personnifiée, rapporte la mort de Siméon (cf. scène 1). Son exemple amène son frère Alexis à regretter son apostasie commise dans la scène 1 et à revenir à la foi; Laurent et Mantius se joignent à lui. Constance et plusieurs anges s’en réjouissent.

Scène 6: Un messager de Nagasaki se plaint auprès du shogun de la cruauté d’Unemondo, mais le shogun approuve son comportement (il s’agit d’une sorte de «miroir des princes» négatif; il montre comment un souverain ne devrait pas se comporter). Plusieurs démons se réjouissent d’Unemondo et de Bungodono, mais l’Église du Japon personnifiée et Constance invoquent la vengeance de Dieu, Constance s’en prenant plus particulièrement à Bungodono. Némésis, la vengeance divine personnifiée, apparaît.

Scène 7: Bungodono revient malade de son voyage. Un héraut fait venir des médecins qui se disputent pour savoir lequel d’entre eux détient le meilleur remède; il s’agit là indéniablement d’une satire humoristique sur le corps médical. Bungodono avale simplement tous les remèdes d’un seul coup, après avoir menacé les chrétiens de persécutions encore plus terribles s’il venait à guérir (il pressent qu’ils considéreront sa maladie comme une punition divine). Le héraut raconte au public, sur un ton comique, une de ses propres maladies passées. Les médecins donnent encore quelques instructions, se disputent entre eux pour savoir qui a la priorité et finissent par invoquer l’aide des divinités japonaises sur Bungodono.

Scène 8: Bungodono s’est endormi après avoir pris les médicaments. Les fantômes d’anciens tyrans japonais lui apparaissent et lui racontent les tourments de l’enfer qu’ils endurent désormais dans l’au-delà. Il se réveille terrifié et ordonne qu’on le conduise aux sources de la montagne Unzen.

Scène 9: Bungodono meurt près des sources chaudes du mont Unzen (là où cet acte avait commencé avec les souffrances des chrétiens qui y étaient torturés). Son repentir arrive trop tard, comme le lui fait clairement comprendre Némésis lors d’un échange. Il meurt dans le désespoir. Constance et plusieurs anges exultent.

Épilogue: L’Église de Rome personnifiée (qui était déjà apparue dans le prologue de la pièce) remercie l’Église du Japon pour ce qu’elle a vu. Les deux se rendent ensemble à la remise des prix scolaires.

Il n’y a dans cette pièce ni personnage principal identifiable ni intrigue continue reliant tous les actes, mais on observe néanmoins des liens entre certaines scènes – ainsi, le quatrième acte se termine là où il a commencé: aux sources d’Unzen. Le titre même – Christianomachia Iaponensis – indique clairement que le rôle principal dans cette pièce n’est pas attribué à un ou plusieurs personnages principaux, mais à l’ensemble des héroïques martyrs chrétiens japonais. Le public, à qui l’on présentait une intrigue colorée, captivante et variée, n’a sans doute pas autant regretté l’absence de liens entre les scènes que le lecteur – mais il convient de souligner que la pièce n’avait pas été conçue pour la lecture.

En raison de certains événements concrets liés à la persécution des chrétiens au Japon qui y sont abordés, on peut citer comme pièces apparentées à la Christanomachia Iaponensis: Iacobus Nacaximus (1664), jouée à Eichstätt, et Bungodonus (1667), jouée à Amberg, de Christophorus Osterpeiter (1634-1699).

La pièce est au moins en partie influencée par les rapports sur la situation de l’Église japonaise rédigés par Cristóvão Ferreira, qui y était missionnaire depuis 1609 et provincial des jésuites depuis 1621, rapports qu’Antonio Palmiero avait remaniés et publiés en italien avant qu’un jésuite resté anonyme ne les traduise en latin. Ces rapports s’inscrivaient dans le cadre d’une activité journalistique systématique grâce à laquelle les jésuites informaient les catholiques européens du sort de leurs coreligionnaires hors d’Europe. Le rapport annuel intitulé Litterae Annuae jouait un rôle particulier à cet égard: composé à partir des informations envoyées par les résidences et les maisons de l’ordre, il était d’abord destiné à un usage interne, avant d’être progressivement rendu public afin de susciter un intérêt plus large et de rallier l’opinion catholique à la cause des missions.

Les scènes de torture et d’exécution de la Christianomachia Iaponensis sont jouées sur scène et ne sont pas transmises au public de manière indirecte, par exemple par le biais de rapports de messagers. Ce caractère brutal correspond fondamentalement aux conventions du théâtre sénéquien, qui a joué un rôle de modèle important pour le théâtre jésuite; il est toutefois particulièrement marqué dans cette pièce. En raison des scènes de torture et d’exécution, Elida Maria Szarota a qualifié la Christianomachia de «cruauté sadique, inouïe et incroyable». Omata Rappo qualifie le quatrième acte de «véritable musée des tortures et exécutions du Japon». Ce n’est pas faux, mais il ne faut pas oublier qu’à l’époque, les tortures et les exécutions publiques faisaient également partie du quotidien en Europe (même si les méthodes présentées dans la Christianomachia ont dû paraître en partie exotiques au public lucernois). Le théâtre jésuite se distinguait d’ailleurs de plus en plus, depuis la fin du XVI^e siècle, par des représentations ouvertes de la violence. Il s’agissait de rendre palpables les souffrances endurées par les martyrs. Au début, ce sont les martyrs de l’époque des persécutions romaines qui occupaient le devant de la scène, puis des martyrs plus récents et contemporains firent leur apparition.

Ce qu’il ne faut pas oublier à propos des atrocités mises en scène, ce sont les scènes comiques. La première partie de la quatrième scène (absente de notre sélection), dans laquelle apparaissent une tête qui marche toute seule et un hydropique dont le corps gonflé le fait passer pour une femme enceinte, témoigne d’un humour grotesque. Malheureusement, le texte soulève parfois des énigmes. Pour vraiment comprendre certains passages, il faudrait les voir sur scène; cela prouve que la Christianomachia Iaponensis est une pièce de théâtre, c’est-à-dire un véritable drame. Notre sélection comprend en revanche la merveilleuse satire des médecins dans la septième scène, l’échange entre des charlatans arrogants pour savoir lequel d’entre eux a le meilleur remède à offrir à Bungodono.

Dans cette pièce, les Japonais chrétiens portent bien sûr comme prénoms leurs noms de baptême chrétiens, qui sont familiers aux spectateurs dans leur propre vie quotidienne et leur permettent ainsi sans doute de nouer plus facilement un lien intérieur avec les martyrs. Lorsqu’ils portent un nom de famille (ce qui, dans le Japon de l’époque, était l’expression d’un statut social élevé), celui-ci est toutefois conservé sous sa forme japonaise, comme pour Joseph Asoyemon dans la deuxième scène du quatrième acte. Cela signifie que des personnes venues d’autres parties du monde, aux noms exotiques, sont présentées au public lucernois comme des modèles de foi et de bravoure. Le fait que l’on trouve parmi eux (comme Siméon dans la première scène du quatrième acte) des figures de jeunes garçons exemplaires n’est pas un hasard, mais un élément typique des drames jésuites sur le Japon. Ces personnages pouvaient servir de modèles personnels aux jeunes élèves jésuites qui jouaient la pièce. La pièce servait ainsi de préparation propédeutique à un éventuel martyre, que les spectateurs et les comédiens n’avaient certes pas à craindre dans la Suisse centrale catholique, mais auquel ils pouvaient tout à fait s’attendre ailleurs à une époque de conflits confessionnels: y compris sur le territoire de la Suisse actuelle. Sans parler de la guerre de Trente Ans, qui agitait également les esprits dans la Confédération et constituait pour le public lucernois un événement d’actualité géographiquement proche et préoccupant. Ce n’est pas un hasard si le démon Belzébuth évoque avec délectation les actions des Suédois protestants pendant la guerre de Trente Ans (Acte 4, scène 5).

La religion traditionnelle des Japonais non chrétiens est présentée dans la Christanomachia comme un polythéisme païen, avec des divinités dont les noms à consonance exotique (il y en a beaucoup, par exemple, dans la septième scène de l’acte IV que nous présentons) ont dû paraître déroutants, voire comiques, au public lucernois. Sur la scène de théâtre, il n’y avait bien sûr pas de place pour des explications nuancées sur le shintoïsme et le bouddhisme, les deux religions qui prédominent encore aujourd’hui au Japon et qui, à l’époque de l’action, étaient fortement entremêlées (et sur lesquelles les érudits jésuites avaient acquis une connaissance approfondie).

Le présent texte ne révèle malheureusement rien sur la manière dont les décors et les costumes ont contribué à créer une atmosphère exotique correspondant à ce lieu lointain. On ne doit certainement pas s’imaginer une authenticité japonaise trop poussée. Des didascalies sont partiellement présentes dans le texte, mais elles sont plus rares que ne le souhaiterait le lecteur d’aujourd’hui. Il manque également des indications sur l’accompagnement musical, qui n’était sans doute pas totalement absent.

Selon la logique des drames martyrologiques, paradoxale pour une vision séculière du monde, les martyrs triomphent précisément par leur défaite terrestre, car la mort violente sur terre pour la foi leur ouvre les portes du royaume des cieux. La Christianomachia Iaponensis ne laisse jamais planer le moindre doute à ce sujet. Néanmoins, cela répond certainement à une attente du public lorsque la religion chrétienne peut triompher d’une autre manière dans cette pièce, à savoir par le châtiment visible de l’un des persécuteurs des chrétiens, qui commence déjà dans ce monde et qui, comme on le comprend, se poursuivra dans l’au-delà pour l’éternité. La mort de Bungodono, en proie à la folie, crée en ce sens une sorte de happy end et apparaît comme une juste rétribution pour ses atrocités. Mais là encore, il ne fait aucun doute que sa véritable punition ne l’attend qu’au-delà du seuil de la mort, ce qui contribue à son désespoir à l’heure de sa mort. Le quatrième acte se termine là où il avait commencé, sur le mont Unzen. Si, dans la première scène, des chrétiens y avaient souffert, c’est là qu’un grand ennemi des chrétiens subit son juste châtiment. Le fait que le calvaire de l’Église japonaise se poursuivra même après la mort de Bungodono passe toutefois quelque peu inaperçu à la fin de cette pièce. Cela correspond à une tendance propagandiste fondamentale des pièces jésuites sur le Japon. Une fin sans rédemption n’aurait sans doute pas non plus convenu à la remise des prix scolaires qui suivait.

Perspectives

Le souvenir des chrétiens martyrs japonais, glorifiés dans la Christianomachia Iaponensis, est resté vivant jusqu’à nos jours, et ce même au-delà de l’Église catholique. Cela tient certainement au fait que ces œuvres abordent des questions que l’on peut percevoir comme des problèmes universels, indépendamment de certaines visions du monde: par exemple, la rencontre entre des cultures et des religions étrangères et les risques de conflit qui en découlent; ou encore la valeur fondamentale de la liberté de croyance et de conscience. C’est surtout le roman Silence (1966) de l’auteur Shūsaku Endō (1923-1996), l’un des écrivains (et catholiques) les plus importants et les plus célèbres du Japon moderne, ainsi que son adaptation cinématographique (2016) par Martin Scorsese (*1942), qui ont acquis une renommée internationale. Tant le livre, marqué par un existentialisme chrétien – le «Silence» désigne ici le silence de Dieu, qui ne donne aucune réponse aux missionnaires jésuites tourmentés par le doute –, que son adaptation cinématographique sont, pour ainsi dire, très éloignés du triomphalisme confiant de la pièce baroque lucernoise. Il vaudrait certainement la peine de réfléchir plus en détail à un tel changement de mentalité; ce n’est pas ici le lieu pour le faire.

En revanche, soulignons une fois encore le fait, qu’il ne faut pas sous-estimer, que le public lucernois, en ce lointain jour d’octobre de l’an 1638, a pris part à des événements qui se déroulaient à des milliers de kilomètres de là, dans un monde bien éloigné de son quotidien. Ce n’est qu’à partir de l’ère Meiji que l’on peut véritablement parler de relations entre la Suisse et le Japon sur les plans diplomatique, politique et économique. La réception culturelle et spirituelle du Japon a toutefois eu lieu bien plus tôt. Elle est due à l’universalisme catholique et à la perspective mondiale de l’ordre des jésuites, grâce auquel la Suisse catholique a reçu son enseignement supérieur et qui lui a offert, dans ce contexte, de nombreuses représentations théâtrales. La Christianomachia Iaponensis en témoigne de manière impressionnante.

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Nous remercions le Dr Rolf De Kegel, des Archives du Chapitre d’Engelberg, pour ses renseignements concernant ces manuscrits et pour la mise à disposition de scans du Codex 369.

Ce titre honorifique revient, selon l’opinion générale, au Bernois Diebold von Erlach (1541-1565), qui participa en 1564 à une expédition coloniale française et débarqua en Floride, où il ne tarda pas à trouver la mort. Voir à son sujet l’ouvrage de vulgarisation de K. Lüönd, Schweizer in Amerika. Karrieren und Misserfolge in der Neuen Welt, Olten, Walter, 1979, 27-32.

La représentation – typique de la représentation que la Suisse se fait d’elle‑même au XXᵉ siècle, avec son insistance sur une neutralité innocente et une vocation humanitaire, et qui demeure encore aujourd’hui constitutive de certains milieux politiques en Suisse – selon laquelle le pays aurait été, comme dans d’autres domaines, un «cas particulier» irréprochable également en matière de colonialisme, ne résiste pas à un examen historique rigoureux. Voir à ce sujet, de manière détaillée, B. Etemad et F. Rossinelli, «Kolonialismus», Dictionnaire historique de la Suisse, version en ligne du 18.09.2024, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/026457/2024-09-18/.

Il convient de mentionner ici le jésuite et missionnaire en Inde Pietro Berno (1552‑1583) d’Ascona, le seul martyr parmi les jésuites suisses; voir à son sujet U. Fink, «Berno, Pietro», Dictionnaire historique de la Suisse, version online du 11.06.2004, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/025189/2004-06-11/.

Pour une vue d’ensemble de la mission mondiale catholique et protestante, voir M. Haller-Dir et L. Ratschiller, «Missions», Dictionnaire historique de la Suisse, version online du 26.03.2024, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/011456/2024-03-26/.

Pour une présentation générale de cet auteur, voir F. Glauser, «Cysat, Renward», Dictionnaire historique de la Suisse, version online du 15.03.2005, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/011751/2005-03-15/.

Voir à ce sujet H. Reinfried, «Japon», Dictionnaire historique de la Suisse, version online du 29.05.2012, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/003412/2012-05-29/. L’ouvrage de Cysat peut être consulté notamment ici: https://doi.org/10.3931/e-rara-10558.

Outre la Christianomachia, nous présentons sur ce portail deux pièces du poète jésuite Jakob Gretser.

Le panorama suivant présente nécessairement bien des éléments de manière simplifiée et très abrégée.

Sur lui et sur son action, voir C. v. Collani, «Franz Xaver», Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 14 (1998), col. 269-272; G. Schurhammer, Franz Xaver. Sein Leben und seine Zeit, Fribourg-en-Brisgau., Herder, 2 vol. (le vol. 2 en trois parties), 1955-1973.

Voir Schwade (2005), p. 289-290.

Voir Schwade (2005), p. 292 (l’apparition en vêtements misérables entraîne un échec) et p. 293 (la prise de parole en tant qu’envoyé portugais).

Au moment des événements décrits dans la Christianomachia, le pouvoir était en revanche de nouveau centralisé entre les mains du shogun; le rôle du Tennō demeurait symbolique. Cf. note 58 ci‑dessous.

En 1579, on comptait 23 jésuites et 100 000 chrétiens. Cf. K. Schatz, «Die ersten 50 Jahre Jesuitenmission», Stimmen der Zeit [vol.] 220 [année 127] (2002), p. 383‑396, ici p. 394.

Sur ce phénomène et ses causes, voir Boxer (1951), p. 225‑226.

Pour les détails et les sources, voir J. Laures, «Die Zahl der Christen und Martyrer im alten Japan», Monumenta Nipponica 7 (1951), p. 84‑101, ici p. 95‑97.

Kentarō (2003), p. 7. À titre de comparaison: en 2015, sur un peu moins de 125 millions de Japonais, environ deux millions étaient chrétiens (toutes dénominations confondues); cf. le tableau dans B. Scheid, «Shintō: Versuch einer Begriffsbestimmung», Religion in Japan. Ein digitales Handbuch, version du 02.08.2024, https://religion-in-japan.univie.ac.at/Handbuch/Grundbegriffe/Shinto. La Conférence épiscopale catholique du Japon indiquait pour l’année 2021 un nombre d’un peu moins de 425 000 catholiques (pour une population totale d’environ 126 millions); cf. Statistics of the Catholic Church in Japan. Jan.1-Dec.31, 2021, https://www.cbcj.catholic.jp/wp-content/uploads/2022/08/statistics2021.pdf, p. 1 (dernier accès le 27.02.2026). Le christianisme japonais n’a donc pas pu renouer avec les succès numériques des XVI^e et XVII^e siècles; toutefois, son influence (par exemple dans les secteurs de l’éducation et de la formation) est plus importante que ne le laissent supposer ces chiffres.

Schwade (2005), p, 318: en 1582, il se fit ériger un sanctuaire dans lequel il était vénéré comme un dieu. Seule sa mort rapide par seppuku (hara-kiri), pour échapper à la rébellion d’un ennemi politique, empêcha qu’un conflit redouté par les jésuites n’en résulte.

Schwade (2005), p, 323: le médecin personnel de Hideyoshi ne trouva parmi les 300 jeunes chrétiennes d’Arima aucune qui fût disposée à entrer au service du château d’Hideyoshi à Ôsaka.

Schwade (2005), p. 325.

Schwade (2005), p. 326-328.

Sur le début de la mission franciscaine, voir Boxer (1951), p. 160‑165. Pour une présentation détaillée du conflit entre les jésuites et les franciscains, ou plus généralement les ordres mendiants, au Japon, voir Boxer (1951), p. 230‑247: les deux groupes se distinguaient par leur conception de la mission (par exemple, les jésuites s’efforçaient particulièrement de gagner les princes et les samouraïs, tandis que les ordres mendiants se tournaient vers le peuple), et il n’y manquait pas non plus d’animosités nationales (parmi les jésuites venant de Macao se trouvaient de nombreux Portugais, tandis que les franciscains qui visaient le Japon depuis les Philippines étaient Espagnols). Pour l’autorisation pontificale officielle donnée aux ordres mendiants, voir ibid., p. 241.

Paul Miki (1565‑1597), un jésuite japonais, ainsi que ses compagnons crucifiés avec lui (laïcs, jésuites, franciscains, Japonais aussi bien qu’étrangers) furent béatifiés dès 1627 et canonisés en 1862.

Schwade (2005), p. 333-334.

Schwade (2005), p. 343.

La domination de la dynastie Tokugawa dura jusqu’au 19 novembre 1867, date à laquelle le quinzième et dernier shogun Tokugawa, Tokugawa Yoshinobu (1837‑1913, shogun de 1866 à 1867), dut remettre le pouvoir entre les mains de l’empereur (Tenno). Sa tentative de revenir sur cette décision échoua lors de la bataille de Toba‑Fushimi (27‑31 janvier 1868).

Schwade (2005), p. 347. Boxer (1951), p. 327, indique le nombre de 47, dont 27 jésuites.

Boxer (1951), p, 349.

Voir à ce sujet Elisonas (1991), p. 371; une description générale se trouve également chez Boxer (1951), p. 319.

Sur ce système, voir Schwade (2005), p. 349.

H. Ninomiya, Le Japon pré‑moderne. 1573‑1867, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 75. Cette épreuve fut abolie en 1856 dans les villes portuaires ouvertes aux étrangers; cf. E. Seizelet, «Le traité d’Edo entre la France et le Japon: acteurs et enjeux», Comptes‑rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles‑lettres 152 (2008), p. 747‑774 (https://doi.org/10.3406/crai.2008.92041), ici p. 772, n. 47, et disparut rapidement dans le reste du pays à la suite des événements qui suivirent.

Kentarō (2003), 13. Une description vivante du soulèvement se trouve chez Carey (1909), p. 319‑327. Voir aussi Boxer (1951), p. 375‑383.

Pour eux, il exista de 1635 à 1792 une prison spéciale, le Kirishitan Yashiki («domaine des chrétiens»), à Edo. Le dernier prisonnier, le prêtre jésuite Giovanni Battista Sidotti (1668‑1714), y mourut. Arrivé au Japon en 1708, il fut immédiatement reconnu comme étranger malgré son déguisement de samouraï et arrêté. Voir à son sujet l’aperçu biographique sur le site du Yakushima Sidotti Memorial Museum: https://www.yakushima-sidotti-museum.com/en/history-siddoti (dernier accès le 28.02.2026).

Voir à ce sujet, en détail, S. Turnbull, The Kakure Kirishitan of Japan: A Study of Their Development, Beliefs, and Rituals to the Present Day, Londres, Routledge, 1998.

Description vivante chez Carey (1909), p. 382‑392.

Ces événements furent précédés de nouvelles mesures de persécution contre les chrétiens autochtones redevenus visibles dans l’espace public. Voir à ce sujet la présentation détaillée de Carey (1909), p. 294‑335.

Nous renvoyons en premier lieu aux chapitres ou sections correspondants dans Mullins (2003); sur les problèmes du christianisme japonais pendant cette période, voir également Morishima (2023).

La date et le lieu sont donnés par la perioche de la pièce (online: https://mdz-nbn-resolving.de/details:bsb10152460).

Vue d’ensemble chez Immoos (1963), p. 86-87 (y compris la ville de Constance).

Döpfert (2017), p. 60.

Takenaka (2005), p. 379.

Voir à son sujet U. Fink, «Knab, Jodok», Dictionnaire historique de la Suisse, version online du 21.12.2006, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/017890/2006-12-21/. Il conserva d’ailleurs la prévôté même comme évêque et résida à Lucerne.

Nous présentons plus en détail, ailleurs sur ce portail, le système éducatif jésuite et son organisation interne.

Disponible online: https://mdz-nbn-resolving.de/details:bsb10152460.

Un exemple célèbre est le Triumphus Sancti Michaelis Archangeli Bavarici, joué à Munich en 1597 avec plus de 1000 acteurs; voir à ce sujet l’édition nouvelle commentée: Triumphus Sancti Michaelis Archangeli Bavarici. Einleitung, Text und Kommentar, éd. B. Mahlmann-Bauer et J. Leonhardt, Ratisbonne, Schnell und Steinert, 2000.

Cela est manifeste chez Döpfert (2017) et Omata Rappo (2020).

Takenaka Uneme-no-sho (appelé Unemondo dans la Christianomachia), gouverneur de Nagasaki depuis 1629, était connu pour sa cruauté. Il avait imaginé le supplice aux sources chaudes du mont Unzen et obtint par ce moyen de grands «succès». Voir à ce sujet, entre autres, A. Hartmann, « The Augustinians in Seventeenth-Century Japan (continuation)», Augustiniana 15 (1965), p. 237‑258, ici p. 250‑254 (avec des témoignages de prêtres survivants qui, en décembre 1631, avaient été soumis à ce supplice au mont Unzen).

Il s’agit des sources sulfureuses du complexe volcanique d’Unzen, sur la péninsule de Shimabara, dans l’actuelle préfecture de Nagasaki. Les indications que l’on trouve concernant leurs températures (maximales) varient, mais elles se situent généralement dans une fourchette allant d’environ 80 à 105 °C. Les bains qui y sont rattachés, où la température de l’eau est ramenée à un niveau supportable (aux alentours de 40 à 45 °C), restent populaires aujourd’hui encore auprès des habitants comme des touristes.

La torture aux sources sulfureuses est décrite de la manière suivante par le provincial jésuite de l’époque, Cristóvão Ferreira (voir à son sujet ci‑dessous, n. 63) dans sa Narratio persecutionum adversus Christianos, Anvers, Johannes Meursius, 1635 (online: https://mdz-nbn-resolving.de/details:bsb10919398), p. 53-54: Iussit gubernator eos [=Christifideles aliquos] postridie ad montem Ungen perduci, ubi lento supplicio crudeliter conficerentur; sed remedia iussit parata esse iis qui cruciatibus cederent. Attollit hic caelo verticem mons in provincia Tacacu, duabus ab Nagasacho leucis; ac vi ignis quem in imis nutrit visceribus, prorumpit ex eo locis pluribus aqua ita aestuans, ut in stagnum collecta, quamcumque corporis humani partem tetigerit, ei vivas imprimat cicatrices, cum perquam acerbo sensu doloris. […] Cum eo pervenissent, ad lacunam omnium maxime formidabilem perducuntur. Hic eos magnis vocibus hortantur satellites, ne tam immanem subeant ultro carnificinam. Ad haec surdos Sirenum carmina, vestibus exuunt, ab invicem separant ne mutuo animos sibi verbis exemploque addant. Vinciunt singulos separatim tribus funbibus, duobus bracchia, tertio pedem simul utrumque; ingens collo saxum imponunt, paulatim dorso aquam infundunt, percunctantes interea, pergerentne Christo adhaerere, multasque addunt iniurias ac minas prope intolerabiles. Primo die omnes dira illa supplicia constanti animo pertulere, quae nec ad solis occasum intermissa; nam eos vel minimum capere quietis non sunt passi gentiles; consiliis, minis, promissis assidue fatigantes. Cum ergo paucis diebus ante denuntiatum iis esset non enecandos hoc supplicio, sed pluribus annis ita torquendos, paulatim demisere animos, ut praeter unum aut duos […] omnes a fidei constantia defecerint. – «Le gouverneur ordonna qu’on les [les chrétiens] conduise le lendemain à l’Unzen, où l’on devait les martyriser cruellement au moyen d’une torture lente; mais il ordonna aussi que l’on prépare des remèdes pour ceux qui céderaient sous la torture. Cette montagne s’élève dans la province de Takaku [sur la presqu’île de Shimabara], à deux milles de Nagasaki, et, en raison de la force du feu qu’elle nourrit en son sein, il en jaillit en plusieurs endroits une eau si chaude qu’une seule goutte, quel que soit l’endroit du corps qu’elle touche, y imprime des blessures profondes jusqu’à la chair, accompagnées d’une douleur très vive. […] Lorsqu’ils y furent arrivés, on les mena vers le plus terrible de tous les bassins. Là, les gardes les sommèrent à haute voix de ne pas s’infliger une torture aussi atroce. Comme ils n’écoutaient pas ces chants de sirènes, on les dévêtit et on les sépara afin qu’ils ne s’encouragent pas mutuellement par leurs paroles et leur exemple. On les lia chacun avec trois cordes, deux aux bras et une aux deux pieds; on plaça une grosse pierre sur leur nuque et l’on versa lentement de l’eau sur leur dos, avec des pauses pour leur demander s’ils voulaient toujours s’attacher au Christ, en ajoutant encore beaucoup de propos infâmes et des menaces presque insupportables. Le premier jour, tous supportèrent ces cruelles tortures avec un esprit ferme; on ne les interrompit pas non plus au coucher du soleil, car les païens ne toléraient pas qu’ils aient ne serait‑ce qu’un instant de repos; sans cesse ils les accablaient de conseils, de menaces et de promesses. Lorsque, après quelques jours, on leur déclara qu’on ne les tuerait pas par cette torture, mais qu’on les tourmenterait ainsi durant plusieurs années, ils perdirent peu à peu courage, si bien qu’à l’exception d’un ou deux d’entre eux […], tous apostasièrent.» Dans notre scène, la représentation semble en revanche être celle où certaines parties du corps des chrétiens sont plongées dans l’eau. Ce mode d’exécution a lui aussi très probablement été pratiqué; cf. Boxer (1951), p. 352.

Lors des tortures infligées dans les sources sulfureuses d’Unzen, un médecin était présent afin de veiller à ce que les victimes ne meurent pas; on voulait des apostats, non des martyrs. Voir Boxer (1951), p. 351-352.

La crucifixion était probablement déjà connue au Japon avant l’arrivée des missionnaires jésuites. Elle fut toutefois appliquée, dans le cadre des persécutions, comme peine réservée en particulier aux chrétiens. Voir à ce sujet B. Scheid, «Christenverfolgung in der Edo-Zeit», dans Religion in Japan. Ein digitales Handbuch, version du 05.08.2024. Dans la variante de la crucifixion japonaise (haritsuke) décrite dans la Christianomachia, la poitrine des condamnés, attachés à la croix, était transpercée de part et d’autre à l’aide de lances, puis, en dernier lieu, leur gorge. À côté de cela existaient la crucifixion la tête en bas (sakasaharitsuke) et la crucifixion aquatique (mizuharitsuke). Dans cette dernière, la croix était dressée à marée basse; lorsque la marée montait, l’eau arrivait jusqu’à la tête du condamné, dont l’agonie pouvait durer des jours. Voir P. Schmidt, Capital Punishment in Japan, Leiden, Brill, 2002, p. 14-15. La peine de crucifixion fut maintenue même après la suppression provisoire du christianisme; les derniers cas sont connus comme crimes de guerre japonais commis durant la Seconde Guerre mondiale.

Le modèle réel de ces personnages scéniques était probablement Jacobus Nakashima Kuhyōe (âgé de 45 ans), son épouse Agata (fille de Hirata Yasuke Leon) et leurs trois fils Johannes (neuf ans), Michael (cinq ans) et Ignatius (deux ans), qui furent exécutés les 28 septembre et 29 octobre 1630. Voir Collani (2011), p. 395-396.

Cf. également la perioche (en ligne: https://mdz-nbn-resolving.de/details:bsb10152460): Ex eo quod inhumata essent horum Martyrum capita, lictor nescio quam anastasim auguratur; opinionem illius probat inambulans grande caput, cuius lepidam anatomen exhibet. («À partir du fait que les têtes de ces martyrs n’ont pas été ensevelies, un sbire augure une sorte de résurrection; son opinion est confirmée par l’arrivée d’une grande tête en train de déambuler, dont il présente l’anatomie gracieuse.») La perioche en allemand (ibid.) ne traduit, probablement par manque de place, que la partie allant jusqu’à anastasin.

Shigemasa Matsukura (1574-1630) portait le titre de Bungo no kami. Originaire de la province de Yomoto, ce commandant militaire fut largement récompensé par les shoguns Tokugawa pour son aide lors de l’établissement du shogunat Tokugawa. À partir de 1616, il résida dans la province de Hizen (château de Shimabara). Sur ordre du shogun Tokugawa Iemitsu, il mena une politique de sévère persécution des chrétiens. Dès 1627, il fit torturer des chrétiens au moyen des sources chaudes d’Unzen. À partir de 1629, avec l’accord du magistrat compétent, il put étendre sa persécution à Nagasaki. Il mourut en 1630 aux sources chaudes d’Unzen. Comme le montrent clairement notre pièce et les sources qui la sous‑tendent (voir plus bas, note 60), les chrétiens interprétèrent sa mort comme un châtiment divin, survenu dans le désespoir et la confusion mentale. D’autres supposent un empoisonnement par le shogun, au motif que Shigemasa Matsukura avait traité et exploité ses sujets avec une dureté excessive. Son fils, Matsukura Katsuie (1598-1638), poursuivit une politique de taxes élevées et de poigne de fer (en particulier contre les chrétiens), ce qui déclencha la rébellion de Shimabara (1636-1637), à laquelle participèrent notamment de nombreux catholiques parmi la population rurale (cependant, dans leur détresse, ils étaient animés d’espoirs millénaristes; cf. S. Norma (éd.), «Shimabara Uprising», dans Japan. An Illustrated Encyclopedia, 1993, p. 1368). Le shogunat réprima brutalement la révolte; mais la vengeance du shogun atteignit également Matsukura Katsuie: il fut décapité pour sa mauvaise gouvernance. Voir J. Clement, Christ’s Samurai. The True Story of the Shimabara Rebellion, Londres, Robinson, 2016 (ouvrage auquel nous n’avons pas eu accès). Pour des informations générales sur Matsukura et son fils, voir S. Norma (éd.), «Matsukura Shigemasa», dans Japan. An Illustrated Encyclopedia, 1993, p. 935; voir également, sur la rébellion et ces deux hommes, Carey (1909), p. 219-227.

Selon la perioche (online: https://mdz-nbn-resolving.de/details:bsb10152460) et le résumé correspondant au début de la scène dans le manuscrit, la tête de Thomas Quichibioye est sciée de cette manière, ce qui n’impressionne pas Christophorus, qui est ensuite transpercé. Ces indications divergent toutefois du déroulement réel de la scène dans le manuscrit. Thomas Quichibioye n’apparaît pas dans cette scène, et c’est la tête de Christophorus qui est sciée, comme indiqué ci‑dessus. D’ailleurs, le «sciage de membres à l’aide d’une scie de bambou» était, d’après Boxer (1951), p. 352, également une méthode de torture courante pour obtenir l’apostasie.

La région de Nagasaki était un centre de vie chrétienne et devint pour cette raison également une zone privilégiée de la persécution des chrétiens. À Nagasaki, le prêtre français Bernard Petitjean découvrit en 1865 les chrétiens cachés japonais (voir l’introduction). Par la suite, Nagasaki redevint un centre important de la vie catholique au Japon (fortement endommagé par la bombe atomique américaine du 9 août 1945). Aujourd’hui encore, l’archidiocèse de Nagasaki est le seule diocèse japonais où les catholiques représentent une proportion de la population quelque peu visible (4,3 % de la population totale en 2021, tandis que dans tous les autres diocèses leur part se situait au niveau du millième; cf. Statistics of the Catholic Church in Japan. Jan. 1-Dec. 31, 2021, p. 1, https://www.cbcj.catholic.jp/wp-content/uploads/2022/08/statistics2021.pdf, dernier accès le 27.02.2026).

Il faut sans doute également garder à l’esprit que les Suédois protestants étaient tristement célèbres, pendant la guerre de Trente Ans, pour leurs cruelles tortures (on pense notamment à ce qu’on appelait le «Schwedentrunck» = «boisson» suédoise»: un entonnoir était enfoncé dans le gosier de la victime, et des grandes quantités de purin y étaient versées).

Le shogun exerçait à cette époque (période d’Edo ou shogunat Tokugawa, 1603‑1868) le pouvoir gouvernemental à la place du véritable empereur, le Tennō, et était donc perçu par les visiteurs occidentaux comme le véritable empereur ou roi du pays. Il en va de même dans les écrits des jésuites; cf. Immoos (1981), p. 40. Le véritable empereur, le Tennō, avait déjà été relégué depuis 1192, avec l’instauration du shogunat, à un rôle secondaire, sans pouvoir et presque fantomatique. Ce n’est qu’avec la restauration de Meiji à partir de 1868 que le Tennō redevint le chef d’État réel et un monarque constitutionnel suivant le modèle prussien. Toutefois, en raison de l’origine divine qui lui était attribuée, son influence réelle dépassait largement ce rôle officiel. Après la défaite du Japon lors de la Seconde Guerre mondiale, l’empereur Hirohito dut, le 1^er janvier 1946, renoncer publiquement à la prétention de son origine divine, et la Constitution de 1946 réduit l’empereur au «symbole de l’État et de l’unité du peuple» (article 1); il n’est aujourd’hui chef d’État qu’en fait, et non de droit.

Voir, de manière générale pour de tels exemples négatifs, Immoos (2005), p. 365.

Il vaut la peine de comparer les deux (dernières) scènes suivantes avec Cristóvão Ferreira (sur lui, voir infra, n. 63), Narratio persecutionum adversus Christianos, Anvers, Johannes Meursius, 1635 (online: https://mdz-nbn-resolving.de/details:bsb10919398), p. 126-127, dont l’influence se faisait déjà sentir dans les scènes de martyre précédentes de la Christianomachia, que nous ne présentons pas ici (pour cet ouvrage et son auteur, voir notre introduction). Pour la mort de Bungudono, la pièce de théâtre se permet des écarts plus importants, mais elle maintient l’idée que le tyran ennemi des chrétiens reçoit sa juste punition sur les lieux mêmes de ses pires crimes (Unzen) et que sa mort est précédée d’apparitions inquiétantes: Exaudiebantur interea in arce ululatus ac clamores formidabiles, ingentium saxorum collisione; nec quo haec auctore fierent cernebatur. Tantusque eum eiusque famulos pavor ac horror invasit, ut quo se aliosque horribilibus illis spectris liberaret ac sanitatem recuperaret, statuerit miser ad balnea Xiamana proficisci, quae sita sunt in regno Tacacu ad pedem montis Ungen, secundum maris litus; quo loco crudelissime cruciari Christianos iusserat. Est aqua ita plerumque fervens, ut temperari ad salubria balnea debeat frigida infusa. Verum ita tunc tepidam Bungodoni famuli reperere, ut ipse simul ac eo appulit, insilierit in thermas, frigida minime infusa. Vix se in eas immerserat, cum denuo ita sensit fervere, ut illico exclamarit praeceperitque suis, foras proiicerent, quidquid domi esset; ita enim ardere se, ut certum sit ipsam incendio correptam domum. Iustum caelitus in truculentum hominem decretum iudicium, ut qui ita multos aqua calidissima Ungenii montis cruciasset, in ea ipse sceleratam vitam finiret. Nam tandem impius Bungodonus, vocibus illis atque ululatibus horrificis, isthic quoque cum intolerabili omnium terrore personantibus, miserabili exitu procul domo expiravit. Estque mors eius publica omnium laetitia excepta, ut in similium tyrannorum funeribus accidere solet. – «On entendait entre-temps, dans le château, des lamentations, des cris terrifiants et le fracas d’énormes rochers qui s’entrechoquaient; mais on ne pouvait pas discerner qui produisait ces bruits. Une telle peur et une telle épouvante s’étaient emparées de lui [Bungudono] et de ses serviteurs que le misérable, pour libérer lui‑même et les autres de ces horribles fantômes et recouvrer la santé, décida d’entreprendre un voyage vers le bain de Xiaman, situé dans le royaume de Takaku [sur la presqu’île de Shimabara], au pied du mont Unzen, sur la côte. C’est à cet endroit qu’il avait fait torturer les chrétiens de la manière la plus atroce. L’eau y est généralement si brûlante qu’il faut la mélanger avec de l’eau froide pour pouvoir l’utiliser comme bain thérapeutique. Mais cette fois, les serviteurs de Bungodono la trouvèrent si tiède qu’il sauta dans le bain dès son arrivée; on n’y avait ajouté auparavant qu’un peu d’eau froide. À peine s’était‑il plongé dans l’eau qu’il remarqua qu’elle redevenait bouillante; il poussa alors un cri et ordonna à ses gens de jeter dehors tout ce qui se trouvait dans la maison, car il avait si chaud qu’il était certain que la maison avait pris feu. Le ciel avait prononcé un juste jugement contre cet homme cruel: lui qui avait torturé tant de personnes dans l’eau extrêmement brûlante de l’Unzen devait terminer sa vie sacrilège dans cette même eau. Car le blasphémateur Bungodono rendit l’âme loin de sa demeure, dans une mort misérable, accompagné de ces hurlements et gémissements affreux qui se firent entendre là aussi, au plus grand effroi de tous. Et sa mort fut un événement public accueilli par tous avec joie, comme il arrive à la disparition de tels tyrans.»

Szarota (1983), p. 2069-2070.

Schrott (2020), p. 17‑18, qui cite (p. 18) la perioche: «Lors de la persécution japonaise en l’an 1630, lorsque Bungodonus, sous la contrainte de l’empereur Xogun, se vit imposer la tâche de persécuter les chrétiens, certains d’entre eux se réfugièrent dans l’exil, tandis que beaucoup d’autres décidèrent de conquérir la palme du martyre à travers divers tormenta. Parmi eux se trouvait le noble seigneur Jacobus avec ses trois fils, qui obtinrent, par la croix et par l’épée, la couronne du martyre en compagnie d’autres victimes. Bungodonus, toutefois, subit peu après, en châtiment divin de sa cruauté, une fin misérable.» (nous traduisons)

Cristóvão Ferreira (1580-1650), originaire de Torres Vedras, au Portugal, céda ultérieurement sous une forme particulièrement perfide de torture, dite de la fosse, et abjura le christianisme en 1633. Cet événement fut considéré par l’ordre jésuite comme une catastrophe majeure. Il vécut par la suite à Nagasaki jusqu’à sa mort, uni à une veuve de marchand qui lui avait été assignée comme épouse, et servit les autorités en qualité d’informateur et d’expert du christianisme et de la culture européenne. Il figure parmi les personnages principaux du roman Silence (1966) de Shūsaku Endō. On ignore s’il revint sur son apostasie à la fin de sa vie et s’il en subit l’exécution. Voir à son sujet H. Cieslik, «The Case of Christovão Ferreira», Monumenta Nipponica 29 (1974), p. 1‑54. La torture de la fosse remplaça les supplices des sources d’Unzen, jugés trop peu efficaces. Elle consistait à suspendre les victimes la tête en bas dans une fosse remplie d’excréments et de déchets, de sorte que seules leurs jambes, au-dessous du genou, dépassaient encore. Afin d’éviter une mort trop rapide due à un afflux sanguin excessif vers le cerveau, on pratiquait de légères incisions sur la tête pour permettre au sang de s’écouler. Si la victime ne donnait pas le signal qu’elle était prête à apostasier dans ces conditions, la mort survenait généralement au bout d’un à deux jours, mais dans certains cas, le supplice pouvait durer plus d’une semaine. Voir Boxer (1951), p. 353.

En italien: Relatione della persecutioni mosse contro la fede di Christo in varii regni del Giappone negl’anni MDCXXVIII, MDCXXIX e MDCXXX, Rome, Francesci Corbelletti, 1635. En latin: Narratio Persecutionis adversus Christianos excitatae in variis Iaponiae Regnis Ann. M.DC.XXVIII. M.DC.XXIX. M.DC.XXX., Anvers, Johannes Meursius, 1635, online: https://mdz-nbn-resolving.de/details:bsb10919398. Concernant la dépendance de la Christanomachia à l’égard de ces récits, cf. Omata Rappo (2020), p. 430.

Pour une réflexion d’ensemble sur le rôle du modèle dans l’œuvre tragique jésuite, on se reportera, par exemple, à Rädle (2019), p. 23.

Szarota (1983), 2068 (nous traduisons): «Dans les drames où des martyrs d’époque toute récente, en particulier les Japonais, doivent susciter en nous la crainte et la compassion, cet effet ne procède pas tant de l’intrépidité et du courage des martyrs face à la mort que de l’extraordinaire, de l’incroyable brutalité – proprement sadique – et de la violence destructrice de ceux qui exécutent les sentences capitales : une violence qui remplit le spectateur d’effroi. Celui‑ci n’en vient même pas à admirer l’héroïsme des suppliciés, tant il est profondément bouleversé par l’inhumaine cruauté des seigneurs japonais et de leurs sbires; il demeure sans voix, saisi par la douleur de la compassion. […] Dans la pièce Christianomachia Iaponensis nous est offerte une image inoubliable de ce vaste massacre qui, à la fin des années 1620, anéantit les chrétiens japonais, les retranchant de la surface de la terre au prix de souffrances indicibles, comme s’ils n’avaient été que de mauvaises herbes ou du gazon.»

Omata Rappo (2020), p. 431.

Burschel (2004), p. 288.

Nous renvoyons, dans ce contexte, à la judicieuse distinction établie par L. Braun, Senecas Tragödien: «Innere Vergegenwärtigung oder echtes Theater?» [document de travail publié sous licence Creative Commons], [Würzburg], [Universitätsbibliothek Würzburg], 2022, online: https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:bvb:20-opus-286482, p. 5-6, concernant les textes dramatiques (nous traduisons): «La question décisive est de savoir quelle forme de présentation favorise ou entrave la compréhension de ce qui se passe dans ces textes: la récitation ou la mise en scène théâtrale. Peut‑on comprendre pleinement le contenu et l’action d’un texte uniquement par l’oreille? Dans ce cas, il s’agit d’un texte pseudo‑dramatique, par exemple d’un drame destiné à la lecture ou à la récitation. Un texte ne peut‑il produire la compréhension adéquate que par une mise en scène avec acteurs, scène et accessoires? Dans ce cas, il s’agit d’un véritable drame.»

Il est tenu compte de l’usage européen selon lequel le prénom précède le nom de famille, tandis qu’au Japon, traditionnellement, c’est l’inverse (l’adaptation au système occidental pour les noms transcrits en caractères latins, qui s’était imposée depuis les années 1870 pour les échanges internationaux, a d’ailleurs été officiellement abandonnée en 2020).

Car seules les personnes de rang élevé avaient, à l’époque du shogunat Tokugawa, le droit de porter un tel nom de famille. Il faut, comme arrière‑plan historique, garder à l’esprit que la mission jésuite – contrairement aux franciscains arrivés quelques années plus tard – portait une attention particulière aux samouraïs (membres de la classe guerrière) et aux daimyō (seigneurs locaux), dans l’espoir qu’en les convertissant, il serait ensuite d’autant plus facile de gagner le peuple dans son ensemble (les Pères durent toutefois constater que les nobles cédaient plus facilement sous la persécution que les simples paysans). Cf. Boxer (1951), p. 232‑234.

Wimmer (2005), p. 27-28.

Dans le contexte suisse, rappelons l’assassinat – par des insurgés réformés – du capucin Fidèle de Sigmaringen, plus tard canonisé, à Seewis dans le Prättigau en 1622, sujet que nous développons ailleurs sur ce portail, ainsi que l’assassinat du prêtre luxembourgeois Jacques‑François Folch par les autorités bernoises en 1643, à Vevey; voir à son sujet H. Goffinet, Notice sur Jacques‑François Folch, prêtre luxembourgeois, martyrisé à Vevey, en Suisse, le 29 septembre 1643, Luxembourg, Imprimerie St. Paul (J. Hary), 1886 (d’ailleurs, l’un des autels latéraux de la cathédrale Saint‑Nicolas à Fribourg est dédié à Jacques‑François Folch, avec peinture et reliquaire, bien qu’il n’ait formellement jamais été béatifié ni canonisé).

Les Suédois participèrent à la guerre de Trente Ans à partir de 1630. En 1633, lors de leur passage de Stein am Rhein à Constance, ils portèrent atteinte à l’intégrité territoriale de la Confédération. Ils recrutèrent en outre des mercenaires dans les cantons réformés (environ 3000 au total). Voir à ce sujet E. Flury‑Dasen, «1.2. Relations politiques», dans HLS DHS DSS / E. Flury‑Dasen, «Suède», Dictionnaire historique de la Suisse, version online du 24.02.2015, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/003371/2015-02-24/#HRelationspolitiques.

Le bouddhisme parvint au Japon au VIᵉ siècle, où il rencontra des conceptions religieuses plus anciennes, polythéistes et animistes, auxquelles il s’assimila partiellement tout en les transformant. Il en résulta une coexistence parallèle du bouddhisme et de la religion shintō (cette dernière étant souvent, de manière simplifiée et anachronique, assimilée à la religion originelle prébouddhique du Japon), les deux religions restant en théorie distinctes. Dans la vie quotidienne, cependant, une fusion syncrétique se produisit (par exemple à travers la combinaison, très répandue, de sanctuaires shintō avec des temples bouddhistes). En 1868, au début de l’ère Meiji, les deux religions et leurs lieux de culte furent séparés par la loi, conformément au rôle du shintoïsme comme religion nationale jusqu’en 1946. Pour la nature du shintō, ses relations avec le bouddhisme et son rôle historique au Japon, voir (avec une analyse bien plus différenciée que celle que nous proposons dans cette note) B. Scheid, « Shintō: Versuch einer Begriffsbestimmung», Religion in Japan. Ein digitales Handbuch, version du 02.08.2024, https://religion-in-japan.univie.ac.at/Handbuch/Grundbegriffe/Shinto; sur la séparation politiquement voulue du shinto et du bouddhisme, voir B. Scheid, «Shinbutsu bunri: Die Trennung von kami und Buddhas», Religion in Japan. Ein digitales Handbuch, version du 18.04.2025, https://religion-in-japan.univie.ac.at/Handbuch/Geschichte/Staatsshinto/Shinbutsu_bunri#cite_note-5. Au sein de la population japonaise, il reste aujourd’hui très courant de pratiquer en parallèle des rites shintō et des rites bouddhistes. Dans les statistiques religieuses de 2015, sur près de 125 millions de Japonais, 92 millions sont rattachés au shintō et 85 millions au bouddhisme; d’un point de vue purement arithmétique, il est clair que les deux groupes se recoupent largement. Voir à ce propos B. Scheid, «Welche Religionen gibt es in Japan? (Einleitung)», Religion in Japan. Ein digitales Handbuch, version du 09.10.2025, https://religion-in-japan.univie.ac.at/an/Grundbegriffe#cite_note-3.

À ce propos, il convient de mentionner, par exemple, la béatification en 2008 à Nagasaki de Pierre Kibe Kasui et de ses compagnons martyrs.

Voir S. Endō, Silence, tr. H. Guex-Rolle, Paris, Gallimard, 2010.

Pour cet auteur, considéré comme l’un des principaux écrivains catholiques japonais, voir notamment F. Mathy, «Shūsaku Endō: Japanese Catholic Novelist», Thought 42 (1967), p. 585‑614; ainsi que I. Hijiya-Kirschnereit, Japanische Gegenwartsliteratur: ein Handbuch, Munich, Edition Text und Kritik, 2000, p. 176‑206.

Voir à ce sujet également la notice sur le portail allemand Filmdienst (avec résumé et critique): https://www.filmdienst.de/film/details/549121/silence-2016.

Commençant avec le traité d’État du 6 février 1864, la fondation de la première maison de commerce suisse en 1865 et la première délégation japonaise en Suisse en 1868; voir à ce sujet H. Reinfried, «Japon», Dictionnaire historique de la Suisse, version online du 29.05.2012, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/003412/2012-05-29/.

Nous consacrons sur ce portail un dossier spécifique à l’importance des jésuites pour le système éducatif de la Suisse catholique (y compris le théâtre scolaire). Nous présentons également deux pièces du poète jésuite Jakob Gretser.

Dans cette bibliographie, nous incluons non seulement les titres qui ont pu être cités dans les notes, mais aussi ceux qui peuvent être utiles au lecteur souhaitant approfondir certains aspects évoqués ici.